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Ästhetische theorie, dialektik und dekonstruktion

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Von Heidegger zu Derrida: Kritik der Metaphysik



Die latente Wirkung von Nietzsches Philosophie in Martin Heideggers Werk könnte zum Gegenstand einer umfangreichen Studie werden. Am Ende dieses Kapitels ist es allenfalls möglich, die philosophischen Probleme zu streifen, die Nietzsche mit Heidegger und diesen mit Derrida verbinden. Jacques Taminiaux spricht in diesem Zusammenhang von der »intimsten Affinität« zwischen Nietzsche und Heidegger und verweist dabei auf Aussagen des Freiburger Philosophen. Worin besteht aber diese Affinität?

Sie tritt vor allem in der Kritik der abendländischen Metaphysik in Erscheinung: einer Kritik die später von Derrida, de Man und anderen Dekonstruktivisten fortgeführt und radikalisiert wird. Zunächst beruft sich Heidegger auf Nietzsche, wenn er feststellt, dieser habe als erster die eigentliche Grundlage der Metaphysik bloßgelegt: den »Willen zur Macht«, der nach Heidegger den »Willen zum Willen« voraussetzt.
      Die Metaphysik wird in Hegels System vollendet, dessen absolutes Wissen als »Willen des Geistes« verstanden wird. Doch dieser »Geist des Willens« kennt seinen eigentlichen Charakter nicht, dessen Wesen die Herrschaft des Subjekts über das Objekt, über die Natur ist: »Die Metaphysik ist in allen ihren Gestaltenund geschichtlichen Stufen ein einziges, aber vielleicht auch das notwendige Verhängnis des Abendlandes und die Voraussetzung seiner planetarischen Herrschaft.« Laut Heidegger erkannte Nietzsche als erster die Fatalität dieser - technischen und technologischen - Herrschaft, indem er den wesentlichen Nexus zwischen dem religiösen, philosophischen und wissenschaftlichen Denken einerseits und dem »Willen zur Macht« andererseits herstellte. Die »ewige Wiederkehr« des letzteren läßt den Wiederholungsmechanismus erkennen, der dem Herrschaftsprinzip zugrunde liegt. »Der Grundcharakter des Seienden als Wille zur Macht bestimmt sich daher zugleich als die >ewige Wiederkehr des Gleichen^«
Trotz dieser wesentlichen Erkenntnis, auf die er sich beruft, wirft Heidegger Nietzsche vor, er habe den Bereich der europäischen Metaphysik nicht verlassen, weil seine Umkehrung des platonischen Idealismus und sein von Feuerbach und einigen Positivisten des 19. Jahrhunderts inspirierter Materialismus lediglich dazu beitragen, die metaphysische Ordnung zu festigen: »Die Umkehrung des Piatonismus, dergemäß dann für Nietzsche das Sinnliche zur wahren Welt und das Ãobersinnliche zur unwahren wird, verharrt durchaus innerhalb der Metaphysik.«

   Im Unterschied zu Nietzsche, der sich der sinnlich wahrnehmbaren Welt zuwendet, schlägt Heidegger eine Ãoberwindung der Metaphysik auf ontologischer Ebene vor: »Die Ãoberwindung der Metaphysik wird seinsgeschichtlich gedacht.« Es kommt primär darauf an, in der »Seinsvergessenheit« die grundsätzliche Verzerrung des abendländischen Denkens zu erkennen.
      Es versteht sich von selbst, daß sich Derrida als Erbe Nietzsches und der Junghegelianer diese ontologische und idealistische Betrachtungsweise nicht zu eigen machen kann. Jean-Pierre Co-metti hat zwar durchaus recht mit seiner Bemerkung, daß es Heidegger gelingt, »grundsätzlich in Frage zu stellen, was er später als die Sprache der Metaphysik bezeichnen wird«. Es geht hier jedoch nicht um eine dekonstruktive Kritik, sondern um eine - durchaus metaphysische - Suche nach der authentischen Wahrheit des Seins. »Seine >Destruktion< der Metaphysik«, kommentiert Christopher Norris, »strebt nicht wie die Derridas danach, eine Vielzahl von Bedeutungen aufzudecken, sondern ist eine Rückkehr der Bedeutung zu ihrem eigenen Ursprung.«

   Aus dieser Sicht erscheint Heideggers Ontologie geradezu als das Gegenteil von Derridas Dekonstruktion. Beide Philosophen stimmen jedoch in der Ansicht überein, daß die übersinnliche Welt der Philosophie mit Nietzsches »Willen zur Macht« zu verknüpfen sei. Anders gesagt: Die Metaphysik ist eine Erscheinungsform des »Willens zum Willen« und des Herrschaftsprinzips. Man wird sehen, daß Derridas Kritik des Logozentrismus und des Phallogozentrismus nicht von seiner nietzscheanischen und heideggerianischen Kritik der Metaphysik zu trennen ist. Wie die beiden deutschen Philosophen meint er, im abendländischen Idealismus ein Herrschaftsinstrument zu erkennen.
      Das Wort Dekonstruktion, das er in die philosophische und philologische Diskussion eingeführt hat, geht auf Heideggers »Destruktion der Geschichte der Ontologie« zurück. Diese Destruktion will nicht Zerstörung sein, sondern Zerlegung und kritische Würdigung. Heidegger selbst beschreibt den von ihm geplanten Destruktionsprozeß als »Auflockerung der verhärteten Tradition und Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen«. Er ergänzt: »Die Destruktion hat ebensowenig den negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition. Sie soll umgekehrt diese in ihren positiven Möglichkeiten, und das besagt immer, in ihren Grenzen abstecken .«
Auch Derrida faßt seine Dekonstruktion nicht als Zerstörung auf, sondern als Grenzüberschreitung, Aufdeckung von Wider-

Sprüchen und Zerlegung. Er knüpft an die nachhegelianische Tradition an, wenn er seine Vorgehensweise als Nachdenken über das System charakterisiert: »Es ist also ein Nachdenken über das System, über die Schließung und die Ã-ffnung des Systems . Es war natürlich auch eine aktive und ein wenig sinnverschiebende Ãobersetzung von Heideggers Wort >Destruktion< als Destruktion der Ontologie, das auch nicht Annullierung, Vernichtung der Ontologie bedeutet, sondern eine Strukturanalyse der traditionellen Ontologie.« Die Dekonstruktion, fügt Derrida hinzu, sei keine »Kri^ tik«, sondern eher »Abbau« . Dies bedeutet aber sehr wohl, daß sie ein zerstörerisches, »annullierendes« Element enthält: ebenso wie Heideggers »Auflockerung« und »Ablösung«. Denn es ist kaum vorstellbar, daß etwas gelockert, abgelöst oder abgebaut wird und in toto erhalten bleibt. Jedenfalls ist die Dekonstruktion wesentlich mehr als »Strukturanalyse«: Sie ist ein radikaler Zweifel am Strukturbegriff .
      An dieser Stelle erscheint es sinnvoll, etwas ausführlicher auf Heideggers Kritik der Metaphysik einzugehen. Denn sein Ausgangspunkt und seine ontologische Argumentationsweise, die sich auf das Sein zubewegt, tragen wesentlich dazu bei, daß die Grundproblematik des »Willens zum Willen« und des Herrschaftsprinzips verschleiert wird: die zwischenmenschlichen Beziehungen in einem Gesellschaftssystem, das auf der Ausbeutung der Natur und der politischen Repression gründet.
      Diese Problematik wurde global von Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung untersucht, wo das Herrschaftsprinzip nicht mit dem Kapitalismus identifiziert , stets aber auch als wirtschaftliches, gesellschaftliches und historisches Phänomen aufgefaßt wird. Zugleich werden die großen metaphysischen Systeme des Rationalismus, des Positivismus und des Neopositivismus mit besonderen historischen und politischen Situationen verknüpft, in denen sie konkrete und partikulare Interessen artikulieren. Das metaphysische, ratio-nalistische oder positivistische Herrschaftsprinzip ist demnach nicht von besonderen sozio-historischen Konstellationen zu trennen und sollte nicht - wie bei Heidegger - auf ein ontologisches Problem der Seinsphilosophie reduziert werden, die selbst eine gesellschaftliche Erscheinung ist. Indem er die gesamte wirtschaftliche, gesellschaftliche und politische Problematik außer acht läßt und seine Ontologie jenseits der Sozialwissenschaften ansiedelt, gibt sich Heidegger einer Mystifikation hin, die von Adorno kritisiert wurde.
      Trotz seiner Kritik an Heidegger in Marges - de la philosophie und in anderen Kommentaren , neigt Derrida wie Heidegger dazu, die philosophische und sprachliche Problematik von den Fragestellungen der Sozialwissenschaften zu trennen, die er für metaphysisch hält. Im zweiten und vor allem im siebenten Kapitel wird gezeigt, daß ihn diese Betrachtungsweise oft daran hindert, dem gesellschaftlichen Kontext der Philosophie Rechnung zu tragen und in der Sprache, d. h. im Diskurs als semantisch-narrati-ver Struktur, den Ausdruck kollektiver Interessen zu erkennen. Dies bedeutet keineswegs, daß seine Sprachkritik abgelehnt werden muß oder übergangen werden kann - zumal sie sich in wesentlichen Punkten mit der Kritik Adornos überschneidet.
      Wie Adorno deckt Derrida die Paradoxa und Aporien der sprachlichen Kommunikation auf: z. B. die Tatsache, daß die Ãobersetzung zugleich notwendig und unmöglich ist, daß die Metaphysik ausschließlich mit metaphysischen Begriffen kritisiert werden kann usw. Auch in diesem Punkt knüpft er an Heidegger an, der den Teilnehmer an einem fiktiven philosophischen Dialog sagen läßt, »daß die Sprache unseres Gesprächs fortgesetzt die
Möglichkeit zerstört, das zu sagen, wovon wir sprechen«. Diese Bemerkung faßt in gewisser Hinsicht die gesamte Sprachproblematik Adornos und Derridas zusammen: kritische Gedanken im Rahmen bestehender diskursiver Formen auszudrücken. Dies erklärt, weshalb beide Philosophen unablässig versuchen, diskursive Anordnungen zu entwickeln , die sich der Herrschaft institutionalisierter Sprachschemata entziehen.
      Heideggers Kritik der Metaphysik mündet in einen Zweifel an der etablierten Ã"sthetik. In einem kurzen, aber wichtigen Text, der den Titel »Die >Metaphysik< und der Ursprung des Kunstwerks« trägt, verknüpft Heidegger die abendländische Ã"sthetik mit der Problematik der Metaphysik und setzt sich für eine Ãoberwindung der Ã"sthetik ein, die er mit dem »Willen zum Willen«, der technischen Leistung und dem »Betrieb mit der Kunst« in Beziehung setzt. In seinem Aufsatz Der Ursprung des Kunstwerks und seinen Hölderlin-Kommentaren spricht er der Kunst die nicht-metaphysische und nicht-ästhetische Rolle zu, das Sein zu erschließen: »Das Kunstwerk eröffnet auf seine Weise das Sein des Seienden.«

   Derridas Einstellung zur Kunst entspricht insofern der Heideggers, als er - wie der Freiburger Philosoph - die metaphysischen Dichotomien der institutionalisierten Ã"sthetik anzweifelt: etwa die tradierten Gegensätze zwischen Inhalt und Form, Technik und Materie usw. Zugleich opponiert jedoch der Philosoph der Dekonstruktion der Seinsphilosophie, da er in der Kunst nicht die verkannte Hüterin des Seins erblickt, sondern sie als Quelle unerschöpflicher Vielfalt und als nie endendes Zusammenspiel von Signifikanten betrachtet. Keine essentialistische oder ontologi-sche Definition vermag diese Vielfalt zu bändigen oder einzugrenzen. Im nächsten Kapitel soll u. a. gezeigt werden, wie sich Derrida den pluralen oder »skriptiblen« Charakter des philosophischen und literarischen Textes vorstellt.
     

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Von  Heidegger  Derrida:  Kritik  der  Metaphysik    





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