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Ästhetische theorie, dialektik und dekonstruktion

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Die Junghegelianer: Dialektik und Ã"sthetik der Moderne



In manchen Fällen attackieren Junghegelianer wie Max Stirner , Ludwig Feuerbach und Friedrich Theodor Vischer die Hegeische Dialektik und den Rationalismus mit Argumenten, welche an die der Romantiker erinnern. Wie Schelling und die Brüder Schlegel heben einige von ihnen die Zweideutigkeit oder Ambivalenz aller Phänomene hervor und lehnen es ab, Hegels System als geglückte Synthese von Subjekt und Objekt, von Geist und Wirklichkeit anzuerkennen. Ein Junghegelianer wie Vischer nähert sich der romantischen Position, sooft er auf die Bedeutung des Traumes hinweist und die Rolle des Zufalls oder die Autonomie des Objekts betont. Trotz ihrer Religionskritik und ihres Materialismus , ihres politischen Engagements und ihrer anarchistischen Neigungen , erscheinen die Junghegelianer als Komplizen der radikalen Romantiker, wenn es gilt, die Grundlagen des Hegeischen Systems zu zersetzen. In dieser Hinsicht nehmen sie einige Argumente von Derridas Dekonstruktion vorweg.


      Im Unterschied zu den Romantikern haben ihre Schriften nicht unmittelbar auf Derrida und die amerikanischen Dekonstruktivi-sten eingewirkt. Ihre antisystematische und antihegelianische Modernität antizipiert jedoch in wesentlichen Punkten die Problematik der Dekonstruktion. In ihrer allgemeinsten Form stimmt diese Problematik weitgehend mit der des gesamten modernen Denkens in seinen marxistischen, nietzscheanischen, psychoanalytischen, systematischen und dekon-struktivistischen Varianten überein. Dazu bemerkt Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne: »Wir verharren bis heute in der Bewußtseinslage, die die Junghegelianer, indem sie sich von Hegel und der Philosophie überhaupt distanzierten, herbeigeführt haben. Hegel hat den Diskurs der Moderne eröffnet; erst die Junghegelianer haben ihn dauerhaft etabliert. Sie nämlich haben die Denkfigur einer aus dem Geist der Moderne schöpfenden Kritik der Moderne von der Last des Hegeischen Vernunftbegriffes befreit.«
An dieser Stelle könnte man kritisch einwenden, daß vielleicht erst die radikale Hegelkritik der Junghegelianer und deren Vollendung bei Marx und Nietzsche die moderne Ã"ra eingeleitet haben. Diese Ansicht wird zumindest teilweise in der gründlichen soziologischen Studie von Wolfgang Eßbach über die preußischen Junghegelianer bestätigt, die u. a. zeigt, wie Hegels radikale und rebellische Schüler moderne Begriffe wie »Partei«, »Parteilichkeit« und »Individualismus« mitgeprägt haben.
      Allerdings kann ihre Modernität, an der auch die Junghegelianer Marx und Engels teilhaben, nicht auf den gesellschaftlichen Bereich eingegrenzt werden. Manche junghegelianischen Philosophien praktizieren eine materialistische Dialektik, deren offener und revolutionärer Charakter von Ernst Bloch kommentiert wurde. Ihre Kritik am philosophischen System als geschlossener Totalität hat nicht nur Adornos negative Dialektik ermöglicht, sondern auch die Dekonstruktion Derri-das. Beiden Philosophen ist gemeinsam, daß sie Hegels Aufhebung als Synthese preisgeben und eine offene Dialektik ins Auge fassen, die über die Zusammenführung der Gegensätze nicht hinausgeht. Zur Auflösung der Hegeischen Synthese im junghegelianischen Diskurs bemerkt Manfred Frank: »Die allen Junghegelianern gemeinsame Betonung des negativ-revolutionierenden

Charakters der Hegeischen Dialektik abstrahiert mutwillig von deren synthetischer Struktur, die jede reale Veränderung zum bloßen >Schein< herabdrückt.« Insofern sind sowohl Adorno als auch Derrida Erben der Junghegelianer, da sie an dem »Negativismus« partizipieren, »der nach Theunissen die nachhegelsche Philosophie bestimmt«.
     
   In einem experimentellen Text über Hegel und den anarchistischen Schriftsteller Jean Genet, der den ominösen Titel Glas. Que reste-t-il du savoir absolu?/Totenglocke. Was bleibt vom absoluten Wissen übrig? trägt, läßt Derrida erkennen, wie sehr er der junghegelianischen Denkrichtung, ja dem Sprachduktus der Junghegelianer verpflichtet ist. Wie sie - Feuerbach, Stirner, Bruno Bauer - geht er von einer radikalen Kritik der Religion aus, um deren fundamentale Bedeutung für die idealistische Philosophie aufzuzeigen; wie sie setzt er sich mit dem Hegeischen Logozentrismus auseinander, den er mit der Herrschaft des Monotheismus verknüpft: »Die Hegeische Dialektik, Mutter der Kritik, ist zunächst wie jede Mutter eine Tochter: nämlich des Christentums.« Im Zusammenhang mit Hegels Schlüsselbegriff der Aufhebung heißt es in Glas: »Gott, wenn er Gott ist, wenn man denkt, was man sagt, wenn man ihn nennt, kann kein Beispiel mehr für Aufhebung sein. Er ist die unendliche, die exemplarische, die unendlich hohe Aufhebung.« Anders gesagt: Die Konstruktion des Hegeischen Systems durch die Dialektik der Aufhebung ist nur im Rahmen des christlichen Monotheismus und Paternalismus denkbar, der zugleich die Grundlage des Logozentrismus, der Herrschaft des Begriffs, bildet.
      Derrida entfaltet eine nachhegelianische Kritik, wenn er in Glas und einigen anderen Werken Hegels These zu widerlegen sucht, derzufolge das absolute Wissen eine lückenlose Identität von Subjekt und Objekt herbeiführt. Wie einige Junghegelianer, wie Vischer und Stirner versucht Derrida zu zeigen, wie sich der ambivalente und widersprüchliche Erkenntnisgegenstand gegen alle idealistischen Versuche sperrt, ihn zu definieren {einzugrenzeN) und dem Willen eines alles beherrschenden Subjekts gefügig zu machen. Im zweiten Kapitel wird deutlich werden, daß ihm nicht nur der gesprochene oder geschriebene Text, sondern die gesamte Objektwelt als etwas erscheint, das sich der eindeutigen Definition durch Begriffe entzieht.
      In dieser Hinsicht ist er ein Geistesverwandter des Junghegelianers F. Th. Vischer, der lange vor der Dekonstruktion und der Kritischen Theorie die Autonomie des Objekts hervorhob sowie dessen Tendenz, sich der Herrschaft des Subjekts zu entziehen. In seinem satirischen Roman Auch Einer inszeniert er die »Tücke des Objekts«, die aufgrund ihrer Unberechenbarkeit und Komik die von Hegel inthronisierte »List der Vernunft« relativiert.
      Angesichts dieser Differenzen zwischen Hegel und dem Junghegelianer nimmt es nicht wunder, daß Vischer auch andere Elemente der Moderne in den Vordergrund stellt und dem Meister vorhält, er habe sie vernachlässigt. So wird beispielsweise die »Tücke des Objekts« vom Zufall beherrscht, der dafür verantwortlich ist, daß das Objekt aus dem vom Subjekt eingesetzten System herausfällt. Dessen Ungereimtheiten und Lücken werden vor allem in den Assoziationen des Traums sichtbar.
      Vischer stellt fest, Hegel habe versucht, den Zufall in der vom Geist beherrschten Notwendigkeit aufgehen zu lassen und den Traum als eine Banalität des Alltags aus dem philosophischen System zu verbannen. In einer Rezension von Johann Volkelts Studie über Die Traumphantasie wirft er Hegels systematischer Philosophie vor, eine Auflösung der Natur im Geist anzustreben und den Traum als eine triviale Erscheinung zu vernachlässigen. Nicht zufällig beruft er sich auf Schelling unddie Romantiker, um die Natur, das Objekt, den Zufall und den Traum wieder in ihre Rechte einsetzen zu können.
     
   Diese von Vischer wiederentdeckten vier Faktoren werden auch von Derrida in den Vordergrund gerückt. Er sieht in der Psychoanalyse nicht nur eine analytische Methode, die den Traum zum Gegenstand hat, sondern weist auf die Allgegenwart des Traums und des Zufalls in Freuds und Lacans Diskursen hin: »Das Wort Transfer ruft zurück zu der Einheit ihres metaphorischen Netzes, präzise, die Metapher und den Transfer {ÃobertragunG), Netz von Korrespondenzen, von Konnexionen, von Weichenstellungen, eines semantischen, postalischen, eisenbahnischen Trafics und Sortierens .« Anders gesagt: Der Begriff der Ãobertragung ist selbst metaphorisch und hat an den oft zufallsbedingten Assoziationen im sprachlichen Bereich teil.
      Ein anderer Faktor, der Derrida und seine amerikanischen Anhänger mit den Junghegelianern verbindet, ist die Aufwertung der ästhetischen Sphäre, die beide Gruppen - jede auf ihre Art -gegen die begriffliche Vereinnahmung verteidigen. Obwohl sich die Dekonstruktivisten kaum für die von Hegel kommentierten hierarchischen Beziehungen zwischen Philosophie, Religion und Kunst interessieren, würden sie Max Stirner zustimmen, wenn dieser zum Verhältnis von Kunst und Religion bemerkt: »So ist die Kunst die Schöpferin der Religion und darf in einem philosophischen System, wie das Hegels ist, ihren Platz nicht hinter der Religion einnehmen.« Vischer bestätigt diese Aufwertung der Kunst, wenn er in seinem Spätwerk den nichtbegrifflichen Charakter des Kunstwerks betont: »Wenn wir uns betrachtend zum Schönen wenden, so wollen wir es nicht erst begreifen müssen.« Bisweilen geht er noch weiter als Stirner und revidiert das historische Schema der Hegeischen Ã"sthetik , um der »großen Krisis, welche die moderne Zeit vom Mittelalter trennt«43, Rechnung zu tragen.
      Derrida setzt diese in vieler Hinsicht moderne Argumentation der Junghegelianer und Nietzsches in einem neuen Kontext fort, wenn er das Schicksal der Philosophie mit der literarischen Figur verknüpft und es ablehnt, die Kunst irgendeiner Form des Logozentrismus - sei sie psychoanalytischer, marxistischer oder struk-turalistischer Ausprägung - unterzuordnen. Gegen Hegel und die Rationalisten beharrt er auf der Unmöglichkeit einer philosophischen oder wissenschaftlichen Metasprache, die in der Lage wäre, Kunstwerke rational zu erklären. Wie die Dekonstruktivisten von Yale möchte er die gesamte diskursive Hierarchie umstoßen.
      In Glas und in neueren Publikationen - z. B. in Du Droit ä la Philosophie - knüpft er auch an die politischen Argumentationsstränge des junghegelianischen Denkens an. So scheint er Stirners anarchistischen Impulsen folgen zu wollen, wenn er sich für eine Dekonstruktion des hierarchisch geordneten Philosophieunterrichts einsetzt; er scheint das politische Engagement Ruges, Feuerbachs oder gar Marxens erneuern zu wollen, wenn er für eine dekonstruktive Radikalisierung der Demokratie plädiert: »Die Dekonstruktion sollte mit dieser politisch-institutionellen Problematik untrennbar verbunden sein .« Im siebten Kapitel wird sich allerdings zeigen, daß dieser dekonstruktive Radikalismus eher verbaler Art ist und das von den Junghegelianern, von Marx und Engels angepeilte Niveau der politischen und sozio-ökonomischen Analyse nicht erreicht.
      Insgesamt könnte die Dekonstruktion - in allen ihren Erscheinungsformen - als »junghegelianischer« Diskurs charakterisiert werden, weil nahezu alle ihre Vertreter einerseits das Hegeische und hegelianische Systemdenken kritisieren und sich andererseits an Nietzsches Kritik der Metaphysik sowie an seiner antisystematischen, essayistischen Schreibweise orientieren. In dieser Hinsichtist die Position, die Geoffrey H. Hartman einnimmt, auch für die anderen Kritiker von Yale kennzeichnend. In einem Kommentar zu Derridas Philosophie stellt er fest, daß diese in zwei Richtungen weist: »Die eine ist die Vergangenheit, die mit Hegel beginnt, der immer noch unter uns weilt; die andere ist die Zukunft, die mit Nietzsche beginnt, der wieder unter uns weilt, seit er vom neuen französischen Denken entdeckt wurde.« In die Zukunft blicken bedeutet somit, sich Nietzsches Philosophie zuzuwenden, die aus der junghegelianischen Kritik hervorgeht, deren wesentliche Argumente sie bündelt und potenziert.
     

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