Das 'Zeitalter der Kritik

Damit individuelle Bildungsgeschichten überhaupt zum Thema des Romans werden können, müssen bestimmte Voraussetzungen erfüllt sein. Nötig ist beispielsweise, daß der Einzelne als bildungsfähiges und bildungsbedürftiges Wesen begriffen wird, was bedeutet, daß sein Platz in der Gesellschaft und der Sinn seines Lebens nicht mehr durch einen kraft Geburt erworbenen Status und durch überlieferte Glaubensgewißheiten festgelegt sind. Erst dann steht er vor der Aufgabe, aus dem offenen Prozeß seiner Lebenserfahrung eine eigene Orientierung in der Welt zu gewinnen.
      Es ist eine Binsenweisheit, daß sich im 18. Jahrhundert eine emanzipatorische Bewegung vollzieht, die den überlieferten Autoritäten den bislang unbefragten Glauben aufkündigt. Kant hat das Programm einer kritischen Prüfung aller autoritativen Ansprüche bündig formuliert: 'Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß. Religion durch ihre Heiligkeit und Gesetzgebung durch ihre Majestät wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung aushalten kann" .
      Der Kampf gegen die blinde Bindung durch das Vorurteil, das heißt gegen die 'selbstverschuldete Unmündigkeit" ist das Grundmotiv der Aufklärung. Schon Thomasius sieht in den 'Praejudicia" den 'Quell aller falschen Meinungen". Und Christian Wolff betont nachdrücklich, daß man in der Erziehung die prüfende Vernunft wecken müsse, damit der Zögling nichts auf bloße Autorität hin annehme:
'So lange die Kinder noch schwach an Verstände sind, kan man ihnen die Wahrheiten nicht anders beybringen, als daß sie sie in das Gedächtnis fassen. Jedoch damit sie nicht dadurch in das Vorurtheil verleitet werden, als wenn man etwas andern zu Gefallen glauben müste: so hat man sie bey Zeiten dazu zugewöhnen, daß sie überall fragen, warumb dieses ist und warumb sie dieses oder jenes thun sollen" .
      In diesen Sätzen deutet sich das Ideal des 'Selbstdenkens" an, das bei Lessing zu der These führt, daß nicht der Besitz der Wahrheit den Wert des Menschen ausmacht, sondern 'die aufrichtige Mühe, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen" .
      Obwohl Leibniz bereits mit seiner Vorstellung der Monade dem Individuellen 'ein unveräußerliches Eigenrecht" zugesprochen hatte , liegt im Denken der deutschen Frühaufklärung der Akzent eindeutig auf dem Regelhaften und Allgemeinen. Christian Wolff und Gottsched können als Repräsentanten einer solchen Tendenz gelten. Erst nach 1750 meldet sich ein Ungenügen am abstrakten Systemdenken angesichts einer Wirklichkeit, deren Komplexität immer deutlicher ins Bewußtsein tritt. So erheben sich Zweifel gegen die Zulänglichkeit einer in strengen Deduktionen entwickelten Moral. Der Erzähler von Wielands Agathon beispielsweise gibt die abstrakt denkenden 'Sittenlehrer" immer wieder dem Spott preis und bedenkt das Scheitern Piatos in Syrakus mit maliziösen Kommentaren. Die in solchen Gedanken spürbare Abwendung von einem dogmatischen Rationalismus bestätigt sich in der Entwicklung einer 'Erfahrungsseelenkunde", die sich der Besonderheit des Einzelnen und seiner Lebensumstände mit einem Interesse zuwendet, das der rationalen Psychologie Christian Wolffs fremd bleiben mußte.
      Die Hintergründe für diese Akzentverschiebungen im Denken des Aufklärungszeitalters sind vielschichtig. Sicherlich wirkt sich in ihnen der Fortschritt der Naturwissenschaften aus, der die Tendenz zu einer empiristischen Haltung und zu einer immanenten Weltdeutung begründet. Ein Zweifel an den Allgemeinheiten der rationalistischen Philosophie und ein besseres Verständnis für die Vielfalt menschlicher Daseinsmöglichkeiten mußte sich auch aus der genaueren Kenntnis fremder Kulturen ergeben. Man nahm die rechtliche und moralische Lebensform anderer Völker nicht mehr als exotisches und vernunftwidriges Ku-riosum wahr, sondern man empfand zunehmend die irritierende Notwendigkeit, das Fremde in seinem Recht gelten zu lassen und die eigenen Wertungen zu relativieren. Voltaire gibt dieser Erkenntnis im Anhang zu seinem Essai sur les moeurs Ausdruck: 'Nous insultons tous les jours les nations etrangeres, sans songer combien nos usages peuvent leur paraitre extravagans" .
      Wichtige Anstöße für eine Auflösung traditioneller Bindungen ergaben sich auch aus der sozialen Entwicklung und der Politik des absolutistischen Staates. Dessen Streben nach einer Zentralisierung der Macht führte zu einem Abbau alter Institutionen und zu einer fortschreitenden Reduzierung der politischen Befugnisse des Adels und der Landstände. In die gleiche Richtung einer Egalisierung wirkte die wohlfahrtsstaatlich-patriarchalische Reglementierung weiter Lebensbereiche. Bei der Veränderung der sozialen Strukturen ist ferner eine indirekte Folge der absolutistischen Politik von Bedeutung: Durch die planmäßige Anregung wirtschaftlicher Aktivitäten und durch die Vergrößerung des administrativen Apparats bildete sich eine bürgerliche Schicht, deren soziale Position außerhalb der überlieferten Ständeordnung lag. Die Kaufleute und Fabrikanten, die Beamten in Verwaltung, Justiz und Unterrichtswesen verdanken ihre Stellung nicht mehr der Geburt, sondern ihrer persönlichen Leistung und ihren moralischen Qualitäten. Gleiches gilt übrigens für die Literaten und Publizisten, die in der neuen Schicht ihr Publikum fanden. Dieses neue Bürgertum hatte ein begreifliches Bedürfnis, sich gegenüber den traditionell privilegierten Ständen mit einem neuen Ethos der Leistung zu etablieren und zu behaupten. Joseph von Sonnenfels, der selbst aus einer Aufsteiger-Familie dieser Art stammte, betont immer wieder, daß allein die produktive Leistung für die Gesellschaft über die soziale Anerkennung entscheiden dürfe, nicht der Zufall der Geburt in einen höheren oder niederen Stand: Die Vorzüge, 'die der betitelten Herkunft vorzüglich eingeraumet sind", könne man nicht gleichgültig hinnehmen. Denn: 'Sie sind eine Art von Ungerechtigkeit, die gegen das wahre Verdienst begangen wird, dessen Belohnungen nirgend seyn sollen, wo es selbst nicht ist" . Nur ein Schritt weiter führt zu der Behauptung, daß der wahre und überlegene Adel allein durch persönliche Verdienste erworben wird.
      Zu diesem neuen, von ständischen Traditionen gelösten Selbstbewußtsein tritt eine Abschwächung der religiösen Bindungen. Die Betonung des fruchtbaren innerweltlichen Handelns, das einen eigenständigen Lebenssinn vermittelt, lenkt den Blick von jenseitigen Erfüllungen ab. Herkömmliche religiöse Vorstellungen wie die Lehre von der Erbsünde verlieren an Evidenz, wenn der Mensch zu der Ãœberzeugung gelangt, daß seine Natur gut oder doch zumindest perfektibel ist und sich in vernunftgeleiteter, sozial nützlicher Tätigkeit erfüllen kann. Auch für den jungen Goethe lag im Dogma der Erbsünde der entscheidende Grund für den Bruch mit dem herkömmlichen Christentum .
      So sehr nun die traditionellen Ordnungen im Lauf des 18. Jahrhunderts an bindender Kraft verloren und so streng die aufklärerische Kritik alle Autoritäten vor ihr Tribunal zitierte, so wenig gab es doch - jedenfalls in Deutschland -radikale Attacken auf die etablierten und in alten Traditionen wurzelnden Strukturen. Der absolutistische Staat und die Existenz von Standesunterschieden wurden kaum offen angegriffen, vielmehr beschränkten sich die Einwände weithin auf moralische Bedenken, die allerdings indirekt doch - wie an der zitierten Bemerkung Sonnenfels' abzulesen ist - die Legitimation der bestehenden Ordnung in Zweifel zogen. Ähnlich lagen die Dinge auf dem Feld der Religion: Eine aggressive Kritik der Offenbarung oder gar atheistische Propaganda wurde nicht laut. Vielmehr suchte man den Geist aufklärerischer Kritik mit den Gehalten des überlieferten Christentums zu versöhnen, indem man letzteres auf eine 'Vernunftreligion" reduzierte. Auch hier allerdings verbarg sich in dem Kompromiß eine subversive Tendenz. Die Offenbarungsreligion nämlich konnte bei der Schrumpfung auf einen der kritischen Vernunft nicht anstößigen Kern leicht als entbehrlich erscheinen: Wozu noch heilige Schriften, so ließ sich fragen, wozu noch Hierarchien und Institutionen, wenn die religiösen Wahrheiten schon der auf sich gestellten Ratio zugänglich sind?
Die Stärke der alten ideologischen Bindungen bezeugte sich noch bis weit ins 18.Jahrhundert hinein darin, daß man die neuen naturwissenschaftlichen Erkenntnisse in das religiöse Weltbild einzuordnen versuchte. Selbst Voltaire, der die 'theologische Physik" verspottete , sah in den Erkenntnissen Newtons noch einen Gottesbeweis.
      Allerdings kennt das 18. Jahrhundert auch krisenhafte Phänomene, in denen sich die Konsequenzen des kritischen Vernunftgebrauchs und die Folgen der emanzipatorischen Auflösung herkömmlicher Bindungen mit irritierender Deutlichkeit zeigen. So zogen etwa La Mettrie und Helvetius radikale Folgerungen aus dem methodischen Ansatz der exakten Naturwissenschaften und entwickelten eine materialistische Anthropologie und eine sensualistische, alle herkömmlichen Werte ideologiekritisch auflösende Moral. Als deutsches Pendant zu solchen Tendenzen läßt sich Johann Karl Wezeis Versuch über die Kenntniß des Menschen betrachten, der bei seiner Untersuchung der 'menschlichen Maschine" von einem strikten Determinismus ausgeht. Auch in Wielands Aga-thon hat die Beunruhigung durch das sensualistische Denken der erwähnten französischen Autoren, vor allem des Helvetius, ihre Spuren hinterlassen.