Deutsche Literatur - Der literarische Treffpunkt


Moderne / postmoderne literatur
Jean-Erancois l.yotard mag nocli so oll behaupten, daß die Post-moderne nicht als neue Epoche oder gar als neues Zeitaller, sondern als eine der Moderne innewohnende kritische Gegen-bewegung aufzufass
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» Postmoderne Philosophien als Kritiken der Moderne
» Postmoderne Sozialphilosophie und das Ende der Meta-erzählungen: Von Koucault, Deleuze und Lyotard zu Vattimo und Rorty

Postmoderne Sozialphilosophie und das Ende der Meta-erzählungen: Von Koucault, Deleuze und Lyotard zu Vattimo und Rorty



Wer seit Jahren die postmodernen Debatten über das »linde der Melaerzählungen« verfolgt, der mag sich bisweilen verwundert fragen, weshalb Albert Camus nicht als der eigentliche Initiator dieser Auseinandersetzungen erkannt und genannt wird. Möglicherweise hängt diese Zurückhaltung mit der Forderung des Kulturmarkles nach Innovation, Originalität und Ãoberraschungs-elfekt zusammen. Denn wie ist es sonst zu erklären, daß Lyotard uns rinde der 70er Jahre umständlich erzählt, weshalb die großen Metaerzählungcn ihre Glaubwürdigkeit eingebüßt haben, ohne auch nur mit einem Wort Camus' radikale nietzscheanische Kritik an der Legitimität eben dieser - christlichen und marxistischen -Großerzählungen zu erwähnen?
Dieses Schweigen ist noch am ehesten mit Pierre Bourdieus Theorie des kulturellen Kapitals zu erklären: Wäre Lyotard, der sich kulturbeflissen auf Autoren wie Kuhn, Gödel, Liege, Luh-mann und sogar die Kritische Theorie beruft, so ungeschicktgewesen, gleich im Vorwort zu erklären, er wolle eine der zentralen Thesen weiterentwickeln, die im Jahre 1951 der bei Schülern Lind Studenten so beliebte Albert Camus formuliert hat, wäre La Condilion postmoclerne kaum auf fruchtbaren Boden gefallen.
      Albert Camus aber schreibt in L'Homme revolle über die christliche Bezahlung: »Von diesem Augenblick an wied die Natur Geschichte, und bedeutsame Geschichte; die Idee menschlicher Ganzheit ist geboren. Von der frohen Botschaft bis zum jüngsten Gericht hat die Menschheit keine andere Aufgabe, als sich den ausdrücklich moralischen Absichten eines im voraus geschriebenen Berichtes anzupassen« .sl Wie später bei Lyotard und Deleuze erscheint schon bei Camus der Marxismus als säkularisierte Form der christlichen Telcologie: »Marx führte in die entchristlichte Welt die Sünde und die Strafe, diesmal jedoch der Geschichte gegenüber, wieder

SSein.«
Camus, der als Philosoph der Kontingenz, des Zufalls und des Absurden in vieler Hinsicht die Problematik postmoderncr Philosophen vorwegnimmt, ist von diesen auch deshalb nicht als Vorläufer erkannt worden, weil ersieh auf den Menschen bezieht und nicht auf die »Struktur«, die »Konstruktion« oder den »Signifikanten«. Von seinen poslmodernen Nachfahren trennt ihn das sprachliche Moment - manche würden sagen: der sprachliche Paradigmenwechsel.
      Mit Michel Foucault verbindet ihn der Gedanke, daß der Mensch als physis, als körperliches Individuum, nicht als vernunftbegabtes Subjekt zu verstehen ist, das gleichsam spontan nach universell anerkannten Werten wie Wahrheit oder Gerechtigkeit strebt. Er wird vielmehr von den Mechanismen und Techniken verschiedener Machtapparate zum Subjekt geformt und zur Rechenschaft gezogen: und zwar im Rahmen einer christlichen, rationalistischen oder marxistischen Großerzählung, die ihn als verantwortliches Subjekt im Extremfall mit seinem Leben bezahlen laßt. In seinem Roman L'Etranger führt Camus dem Leser vor Augen, wie sein Protagonist Meursault, der aufgrund eines natur-bedin^ten Zufalls einen Araber erschießt, von der Justiz mit Hilfe eines manichäisch strukturierten christlichen Diskurses zum Verbrecher stilisiert und seines Lebens beraubt wird.
      Foucault beruft sich - wie vor ihm Camus - auf Nietzsche, um den humanistischen, christlichen und hegelianisch-marxistischen Historismus als Zwangsmechanismus zu zerlegen, um in Les Mols et Ics choses zu zeigen, daß vor allem der Marxismus als Humanismus der humanwissenschaftlichen Epistemc des 19. Jahrhunderts angehört, die den Menschen selbst als Subjekt-Objekt zum Gegenstand des Wissens und der Erkenntnis gemacht hat. Auf die klassische Epistemc, die auf die sprachliche Taxonomie und die Entsprechung von Sprache und Wirklichkeit ausgerichtet ist, folgt die moderne Epistemc der llumanwissenschaflen: »Denn die ganze Konfiguration des Wissens hal sich geändert, und sie sind nur in dem Maße entstanden, in dem mit dem Menschen ein Wesen erschienen ist, das vorher nicht im Feld der epistemc existierte.«Ml Dieses Erscheinen des Menschen geht jedoch einher - im Marxismus, in der Soziologie, in der Psychoanalyse - mit seiner Unterwerfung und Zerstückelung durch die arbeitsteiligen Disziplinen.
      Im gemacht wird. In Histoire de la folie wird einerseits dargetan, wie im Frankreich des 17. Jahrhunderts die Sexualität innerhalb der Institution Familie reglementiert wird und wie andererseits die zeitgenössische Psychoanalyse den Patienten zwar aus moralischen Zwängen freisetzt, ihn zugleich aber der Allmacht des Analytikers unterwirft. Von Freud wird gesagt: »Jedoch hat er dagegen die Struktur, die die ärztliche Gestalteinhüllte, ausgebeutet, indem er deren thaumaturgische Kräfte erweitert und dem Arzt den quasi göttlichen Status der Allmächtigkeit verliehen hat.«"
Da das Wissen dem Nietzscheaner Foucault stets als Machtausübung erscheint, kann es weder als selbstlose Wahrheitssuche noch als herrschaftsfreic Verständigung zwischen Subjekten aufgefaßt werden, sondern eher als Herrschaft über den Einzelnen und seinen Körper. Foucaults Gedankenspiel mit dem Ende des Menschen in der Schlußbetrachtung von Les Mols et les choses ist in diesem Kontext zu lesen: Den Menschen gibt es nicht mehr, seit er von seinen eigenen Wissenschaften zergliedert und in das gentechnisch manipulierbarc Kon-tiniium der Lebewesen eingereiht wurde. Dazu bemerkt Roddey Reid: »Möglicherweise wohnen wir jetzt schon dem endgültigen Tod des Menschen bei, der vom xnedizinischen Humanismus< konstruiert und eingeordnet wird.«â"¢
Hier wird deutlich, daß Foucault die Marxsche These über die Selbslbefrciung des Menschen durch Bcwußtwerdung und historische Praxis, durch eine Verwandlung des An-Sich-Seins in ein Für-Sich-Scin, umkehrt: Indem der Mensch sich selbst zum Gegenstand wird, liefert er sich dem anonymen Machtapparat der Wissenschaften aus. Er erscheint in diesem Zusammenhang nicht so sehr als selbstbewußt agierendes Subjekt, sondern als manipulierte Körperlichkeit. Es kommt zu einer postmodernen Partikula-risierung, von der auch bei Habermas die Rede ist: »Und die Humanwissenschaften interessieren ihn von Anbeginn nur als Medien, die in der Moderne den unheimlichen Prozeß dieser Vergesellschaftung, nämlich die Vermachtung konkreter, leibvermittelter Interaktionen, verstärken und vorantreiben.«'''' Im Gegensatz zu Foucault hebt Habermas die universalistischen Tendenzen der Sozialwisscnschaften hervor: etwa ihren kommunikativen Charakter und ihren Beitrag zu intersubjektiver Verständigung.
Es bleibt zu fragen, welche politischen Konsequenzen Fou-caults Idee der Geschichte, seine Kritik der großen Metaerzählun-gen und seine Auffassung des Wissens als Macht nach sich ziehen. Vor allem aus den postum veröffentlichten Dits et ecrits geht deutlich hervor, daß Foucault von der historischen Praxis der Marxisten-Leninisten, der Maoisten und der Trotzkisten der 70er Jahre nichts hielt. Ihm erschienen alle diese Bewegungen als Handlanger des humanwissenschafllichen Machtapparals, der eine Selbstverwirklichung des Einzelnen verhindert.
      Seine Sympathien galten eher den Randgruppen der Gesellschaft, die dem von ihm mit akribischer Genauigkeit beschriebenen Machlmechanismen Widerstand leisten. Insofern mögen S. Best und I). Kellner recht behalten, wenn sie resümierend feststellen: »Dem modernen Begriff der Makropolitik, demzufolge kollidierende Kräfte um die Herrschaft über eine zentrale Machtquelle kämpfen, die in Wirtschaft und Staat verborgen ist, stellt Foucault ein postmodernes Konzept der Mikropolitik gegenüber, demzufolge zahlreiche lokale Gruppierungen diffuse und dezentrierte Machtformen herausfordern, die über die ganze Gesellschaft verteilt sind.«*' Anders als im Marxismus-Leninismus , wo es um die Eroberung der Staatsmacht ging, nicht um deren Zerstörung, geht es in Foucaults, Dcleuzes und Lyotards Sozialphilosophie um die plura-lisicrende Zersetzung der Macht.
      Foucaults Betrachtungsweise ist insofern einseitig, als sie den gesellschaftlichen Faktor Macht weitgehend mit Gefängnis und Klinik identifiziert und demokratische Erscheinungsformen der Macht ausblendet. Man muß kein Anhänger von Parsons oder Luhmann sein, um zu wissen, daß Macht und Geld Medien indivi-ducllen und kollektiven Handelns sind, die destruktiv oder kreativ eingesetzt werden können. Auch der »grüne« Minister, der gegen Walfischfang und Atomstrom agiert, übt Macht aus; auch die Wissenschaftler, die die Gründung einer europäischen Universität befürworten und Lobbics organisieren, üben Macht aus. Sich generell gegen die Macht auszusprechen ist ebenso sinnlos, wie gegen das korrumpierende Geld zu wettern: »Macht« und »Geld« verkommen in solchen Fällen zu mythischen Aktanten.
      Genau dies tut aber Foucault, wenn er in einem bekannten Interview mit Deleuze alle sozialen Funktionen anprangert, die irgendwie mit dem Faktor Macht verquickt sind: »Jeder Kampf entfaltet sich um ein bestimmtes Machtzentrum, wie z.B. einen kleinen Chef, einen Hausmeister, einen Gefängnisdirektor, einen Richter, einen Ge-werkschaftsverterter, einen Chefredakteur. Diese Zentren namhaft machen, denunzieren, davon öffentlich sprechen -- das ist bereits Kampf.«"
Es kann jedoch nicht darum gehen, Machtzentren zu denunzieren , sondern Macht- und Funktions-mißbrauch durch Personen. Denn die Alternative zum Rechtsstaat ist nicht, wie Foucaults Diskurs bisweilen suggeriert, eine glückselige Anarchie, sondern die Machtübernahme durch eine oder mehrere Mafien - möglicherweise gemeinsam mit Armee und Geheimdienst.
      Bei Foucault geht es - zumindest in den 70er Jahren - um einen globalen Kampf gegen die Macht tout court: »Die Frauen, die Gefangenen, die Soldaten, die Kranken in den Spitälern, die Homosexuellen kämpfen nun in jeweils verschiedener Form gegen die jeweiligen Formen von Macht, Zwang und Kontrolle, denen sie ausgeliefert sind.«'' Foucault fügt zwar hinzu, daß solche Bewegungen »mit der revolutionären Bewegung des Proletariats verbunden« sind, beeilt sich aber zu erklären, daß der Kampf sich nicht in der »Formder Totalisierung« vollzieht und daß der Intellektuelle im Gegensatz zum marxistischen Intellektuellen, im Gegensatz zum »organischen Intellektuellen« Gramscis"' niemanden mehr vertritt, nicht mehr im Namen der Massen spricht: denn er hat aufgehört, »ein Subjekt, ein repräsentierendes oder repräsentatives Bewußtsein zu sein«.'''
In dieser politischen Situation, in der, wie Lyolard sagt, »jeder auf sich selbst zurückgeworfen ist«''H, ist möglicherweise der Rückzug des späten Foucault in die Privatsphäre der »Sorge um sich« zu erklären. In der Bndphase seines Schaffens ist es ihm nicht so sehr um die coniesialion der Macht durch nachmoderne Bewegungen zu tun, sondern um die Frage nach dem richtigen Leben des Binzelnen, »um die Frage nach sich , nach seiner Abhängigkeit und seiner Unabhängigkeil, nach seiner allgemeinen Form und nach dem Band, das man zu den anderen knüpfen kann und muß, nach den Prozeduren, durch die man Kontrolle über sich ausübt, und nach der Weise, in der man die volle Souveränität über sich herstellen kann«.''''
Diese »Sorge um sich«, die Christopher Norris veranlaßt hat. von einem »fast-schizophrenen« Philosophen zu sprechen, der sich einerseits für die Unterdrückten einsetzt, andererseits in einen dem Dandysmus vergleichbaren Kult des Ich flüchtet"', wurde von anderen als liberale Neigung gc-deutet, die insofern Foucaults frühere Arbeiten fortsetzt, als sie sich gegen die Fremdbestimmung des Subjekts wendet und die Frage nach den Möglichkeiten individueller Autonomie auf-wirfl. Es wird sich zeigen, daß sich Foucaults nachmoderne Suche in diesem einen Punkt mit der Rortys trifft.
      Gilles Delcuze, dessen intellektuelle Entwicklung Foucaults Werk viele Impulse verdankt, geht in seinen Kritiken der Moderne von vier zentralen Gedanken aus: der Nichtigkeit der großen metaphysischen Erzählungen, der daraus resultierenden Aufwertung des Besonderen oder Singulären, der Aufwertung des Lebens im Sinne von Nietzsche und der Aufwertung der noetischen und politischen Vielheit. In seinem Buch über Foucault schlägt er eine Brücke von Nietzsche zum Denken des französischen Philosophen, wenn er bemerkt: »Der Ãobermensch hat nie etwas anderes bedeuten sollen als: im Menschen selbst gilt es das Leben zu befreien, da der Mensch selbst eine Weise darstellt, es einzusperren. Das Leben wird zum Widerstand gegen die Macht, wenn die Macht das Leben zu ihrem Objekt macht.«' Auch bei Delcuze wird der Unterschied von Macht und Herrschaft eingeebnet, und Macht erscheint dem Leser als eine jener mythischen Windmühlen, gegen die postmoderne Don Quijotes vergeblich anrennen. Dabei wird die moderne Macht weitgehend mit der des Kapitalismus identifiziert.
      Gilles Deleuzes und Felix Guattaris umfangreiches Werk über Kapitalismus und Schizophrenie - L'Anti-Qidipe und Mille Plateanx - ist ein großangelegter Versuch, Nietzsches, Wilhelm Reichs und Michel Foucaults Denken zu einer Kritik des modernen Kapitalismus zu bündeln, die nicht mehr von Marxens Kritik der Politischen Ã-konomie ausgeht, sondern von einer Ã-konomie der Libido, die in der Gesellschaft allgegenwärtig ist, so daß alle Gegenstände und soziale Positionen als Gegen-stände des Verlangens libidinal besetzt werden können. Im Gegenzug zur Psychoanalyse, die das sexuelle Verlangen auf den ödipa-len Kontext der Kleinfamilic eingrenzt, entwickeln sie eine Schi-zo-Aiitilyse, die das Verlangen auf alle Sphären der Gesellschaft ausdehnt und gegen die kapitalistische Organisation sowie deren Machtstrukturen zu wenden sucht. Diese »Streuung« des Verlangens geht auf Nietzsches »Willen zur Macht«, Foucaults Idee einer »produktiven Macht«, die Wahrheit und Subjektivität konstituiert, auf Lacans Theorie einer polymorphen Libido" und auf Dcrridas Metapher der »dissemination« oder »Streuung« zurück.
      Deleuzes und Guatlaris Analyse einer im kapitalistischen System produzierten Schizophrenie, die aus den widersprüchlichen libidinalen Orientierungen und Objektbeselzungen in der Markt-gcsellschafl hervorgeht, ist nicht einfach als Diagnose einer kollektiven Krankheil zu lesen, sondern wie auch Lyotards Economic libiilinale als Versuch, das kritische Potential dieser Krankheil zu mobilisieren. Im extrem opaken Texlkorpus des Anti-.der Autorität, der Askese und letztlich dem Todestrieb unterwerfen und tendenziell faschistoid sind. Indem die Freudschc Psychoanalyse von der ödipalen Situation innerhalb der bürgerlichen Kleinfamilic ausgeht, erklärt sie ihr Einverständnis mit dem bürgerlich-kapitalistischen System. Sie wird nicht nur im Rahmen eines pseudomarxistischen Diskurses, sondern auch im Namen Nietzsches als neue Religion oder Prieslertrug attackiert: »Die Psychoanalyse übernimmt die Ausbildung eines neuen Typs von Priester, eines Pädagogen des schlechten Gewissens: es macht einen krank, aber es heilt einen auch wieder.«"'
Deleuze und Gualtari sagen auch wie: Es kommt darauf an, einerseits die libidinösen Besetzungen der Macht und den Nexus zwischen Macht und Unbewußtem, andererseits das befreiende Potential der in der gesamten Gesellschaft verstreuten Libido, die zur Sprengung des Systems drängt, zu untersuchen. Während die Autoren des Anti-düiipc noch versuchen, die unzähligen unberechenbaren Schizo-Subjeklc gegen das System zu mobilisieren, erhoffen sie sich in Mille Platcaux eine globale Befreiung von nomadischen Gruppen: von Ausgestoßenen, Einwanderern, Homosexuellen, Wahnsinnigen etc. Sic sollen an die Stelle des marxistischen Gesamtsubjekts treten: »Ein Stamm in der Wüste und kein universelles Subjekt im Umkreis des umfassenden Seins.«"
Schon der Titel Mille Platcaux deutet an, worum es geht: um eine Pluralisierung des revolutionären Widerstands oder mit den Worten von S. Best und D. Kellner: »a sustaincd eclebration of difference and multiplici-ty«.'K Diesen pluralisierten Widerstand schildert Deleuze in dem schon erwähnten Gespräch mit Foucault, in dem auch er die koalisierende Kritik ablehnt: »Diese globale Politik der Macht stößt nun auf lokale Gegenstöße, auf aktive und präventive Ver-teidigungsmaßnahmen. Wir haben das nicht zu totalisieren . Unsere Aufgabe ist es vielmehr, Basisgruppen zu bilden undzwischen ihnen ein ganzes System von Querverbindungen herzustellen.«7"
Dcleuzes Zusatz »das ist sehr schwierig« ist einerseits überflüssig, läßt andererseits aber die Ratlosigkeit postmoderner Philosophie erkennen: Denn auch Philosophen wie Deleuze oder Lyo-lard muß sieh letztlich die Frage aufdrängen, ob denn ein System, das Ein- und Auswanderungen überdauert, das dem Faschismus und der Weltrevolution getrotzt hat, von Randgruppen, die an seiner Peripherie agieren, wirklich destabilisiert werden kann. Fruchtbarer scheinen in diesem Zusammenhang einschlägige soziologische Untersuchungen über die Bedeutung zeitgenössischer sozialer Bewegungen zu sein.
Die von den Intellektuellen des Quartier Latin nicht erwartete Robustheit des Kapitalismus läßt, wie sich gezeigt hat, auch Lyotard an den Melaerzühlungen der Aufklärung und vor allem des Marxismus zweifeln. Charakteristisch für seine politische Position in den 80er und 90er Jahren sind die einführenden Bemerkungen zum 13. Kapitel von Moralites postmodernes : »Die heutige Welt bietet das Schauspiel eines imperialistischen, liberalen Kapitalismus nach seinem Sieg über seine letzten beiden Herausforderer , den Faschismus und den Kommunismus: So spräche der Marxismus, wenn er nicht tot wäre.«""
In dieser Zeitdiagnose klingen unterschwellig zwei Gedanken an, die trotz aller Brüche und Verwerfungen, die es aufweist, Lyotards gesamtes politisches Denken begleiten: Der Zweifel an der Brauchbarkeit der großen marxistischen Erzählung und die Frage, die ihn mit Adorno verbindet, ob die »Zukunft verbaut« und das System unüberwindlich sei.
      Schon die Tatsache, daß Lyotards Mitgliedschaft in der von Cornelius Castoriadis angeführten marxistischen Bewegung Socia-lisme ou Barbarie von kurzer Dauer war, läßt die unter Pariser Intellektuellen in den späten 60er und frühen 70er Jahren ver-breitete Skepsis dem hegelianisch-marxistischen melarecit gegenüber erkennen.* Als Alternative zur marxistischen Kritik erschien Lyotard - und dies ist der Grund, weshalb seine Position im Anschluß an die von Deleuze und Guattari kommentiert wird - eine Politik der libidinalen Kräfte, der affektiven Intensitäten und des Verlangens. Wie Deleuze und Guattari in L'Anti-Gidipe und Mille plateaux versucht er in Derive ä partir de Marx et Freud , Des dispositifs pulsionnels und Economic' libidinale , der Libido eine subversive Wende zu geben: sie dysfunktional von den in der kapitalistischen Produktionsweise erwünschten Zielsetzungen abzukoppeln und für subversive Zwecke freizusetzen: »Man muß das Auftauchen dieser Dispositive im gesellschaftlichen Körper genauso auffassen wie die Libidobesetzungen des erotischen Körpers: unvereinbar, zufallsbedingt, gleichzeitig, unterbrochen.«"
Lyotards revolutionäre Hoffnung würde Daniel Bell als Perversion erscheinen: Während Bell bedauert, daß die jungen Generationen der Boheme folgen und ihre »Libido« vorwiegend in den Konsum statt in die Produktion investieren , plädier! Lyotard für einen Rückzug der Libido aus dein Produktionsbe-reich und für einen »desir schizo«, ein »schizophrenes Verlangen«", welches so diffus ist, das es alles zum Gegenstand haben kann und die kapitalistische Ordnung aushöhlt."

Auch Marx ist ihm zu puritanisch und wird in Economic libidinale kritisiert: »Will Marx einen organischen Körper, unterwirft ihn sein Verlangen einem genitalen Modell? Wir wollen ein schizophrenes Modell und einen prekären Körper. Will Marx, daß gezahlt wird? Wir fordern alles gratis. Beschuldigt Marx? Wir sprechen frei. Marx-das Proletariat leidet und fordert? Wir lieben fröhlich jedes Ding, das sich uns bietet.« Diese Alternative zum Marxschen Denken erinnert nicht nur an den Mai '68, sondern auch an Nietzsche: Tatsache ist, daß Lyotards Früh-schriften nicht so sehr als Versuche gelesen werden sollten, Marxismus und Psychoanalyse zur Synthese zu bringen, sondern als Plädoyers für einen nietzscheanischen, dionysischen Vitalismus, der auch bei Foucaull, vor allem aber bei Deleuzc und Guallari, zur Triebfeder nachmodernen Denkens wird.
      Lyotards Bruch mit diesem von Nietzsche, Wilhelm Reich, Foucault und Deleuzc inspirierten Denken in Rudiments pa'i'ens und Instructions päiennes sollte nicht über eine Kontinuität hinwegtäuschen, die postmodernen Charakter hat und von der generellen Tendenz zur Partikularisierung gewährleistet wird. Schon in Derive a pcirlir de Marx et Freud ergänzten einander die Ausrichtung des Diskurses auf die partikulare individuelle Libido und die strikte Ablehnung der universellen Vernunft der Aufklärer und Marxisten. Diese Vernunft wird - anders als bei Adorno und Horkheimer, die ihr emanzipalorisches Potential erkennen - einseitig auf die Machterhaltung im Kapitalismus und die universelle Vermittlung durch den Tauschwert festgelegt. Von ihr heißt es dort, sie sei schon an der Macht im Kapitalismus: »Raison et pouvoir, c'est tout un.« 8" Die Vernunft erscheint nicht nur als repressive, sondern zugleich auch als gleichschaltende Kraft, die alle Unterschiede einebnet.
      Für das Verschiedenartige und irreduzibel Plurale tritt aber Lyotard - ähnlich wie Foucault und Deleuze - in seinen späteren

Arbeiten ein. Allerdings setzt er in dieser Phase nicht so sehr das kritische Instrumentarium Nietzsches, sondern das Kants ein, wobei er sich vor allem auf die Kritik der Urteilskraft beruft, in der eher die Brüche zwischen den verschiedenen Formen unserer Erkenntnis als die Kontinuitäten hervorgehoben werden. In Im Conditio» postmoderne , Le Differend und anderen Arbeiten der späten 70er und frühen 80er Jahren geht er von einer stark partikularisicrenden Interpretation der Kritik der Urteilskraft und der Sprachphilosophie Wittgensteins aus, um die unaufheb-bare Heieroi>enität der gesellschaftlichen Interessen, Sprachen und Lrkcnntnisinteressen nachzuweisen.
Ausgehend von der bekannten Prämisse, die ihn mit Foucault und Deleuze verbindet, daß »der Rekurs auf die großen Erzählungen ausgeschlossen« ist, stellt er die nicht unplausible These auf, daß Konflikte zwischen kollidierenden Gruppenintercssen und Gruppensprachen nicht im Rahmen eines übergreifenden, umfassenden Metadiskurses geschlichtet werden können, weil sie inkommensurabel sind. In dieser Situation zeichnen sich aus Lyotards Sicht nur zwei Möglichkeilen ab: Entweder wird die Unvereinbarkeit der Ciruppensprachen dadurch negiert, daß eine oder mehrere Sprachen dem Machtanspruch einer übergeordneten Sprache subsumiert werden, oder aber die Inkommensurabilität der Sprachen wird anerkannt und bewahrt. Im ersten Fall geschieht ein Unrecht , im zweiten Fall wird die Paralogie als sprachliche Inkommensurabilität praktiziert und eine Art Gerechtigkeit hergestellt.
      Wichtig ist Lyotards Ãoberlegung, daß der Konflikt zwischen heterogenen sozialen Sprachspielen im Sinne von Wittgenstein ein Widerstreit oder differend ist, der nicht durch Anwendung einer übergeordneten Sprache oder Sprachrcgel geschlichtet, d.h. in einen Rechtsstreit oder litige verwandelt werden kann, ohne daß ein Unrecht oder tort geschieht: »Ein Unrecht entsteht, wenn man dieselbe Urtcilsregel auf verschiedene Diskursarten zugleich anwendet, >um ihren Widerstreit gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten . Ein Unrecht resultiert daraus, daß die Regeln der Diskursart, nach denen man urteilt, von denen der beurteilten Diskursart abweichen^«1" Man könnte auch sagen: »von denen der verurteilten Diskursarten«, denn in den universalistisch organisierten Rechtssystemen Europas oder der USA geschieht es häufig, daß Diskurse von ethnischen, sprachlichen oder religiösen Minderheiten aufgrund einer heterogenen sprachlichen Beurteilung vorab verurteilt werden.
      Die erkcnnlnistheorelischen Folgen dieser Thesen sollen im fünften Abschnitt ausführlicher erörtert werden. Hier gehl es primär um die gesellschaftlichen Konsequenzen des von Lyotard verkündeten sprachlichen und politischen Partikularismus. Sie hat Jacob Rogo/.inski in Temoigner du differend in einer polemisch-kritischen Frage knapp zusammengefaßt: »Aber wie kann man eine >Gerechtigkei, sondern auch Terror zur Folge: Wo es keine verallgemeinerungsfähigen Maßstäbe gibt, muß der Andere oder das Inkommensurable bald als sinnlos, bald als identilätszerstörend und folglich bedrohlich erscheinen. Die Versuchung von Gruppen und Individuen, im Indifferenzzusammenhang des radikalen Pluralismus in der niono-logischen Ideologie Zuflucht zu suchen , sollte nicht unterschätzt werden.
      Das gewalttätige Moment ist Lyotards Soziaphilosophie insofern eingeschrieben, als er - ähnlich wie Deleuzc und Guattari -zu einem Aufsland der Partikularismen gegen alles Universelle aufruft: gegen den Piatonismus, den er mit dem Kapitalismus identifiziert, gegen die Vernunft als Auswuchs der Staatsmacht, gegen alles zentralisierende, »phallokratische« Denken." Die Kräfte, die er gegen Staat, Kapital, Vernunft und Universalismus mobilisieren möchte, sind weitgehend mit Foucaults, Deleuzes und Guattaris rebellierenden Gruppen identisch: »Diese Bewegung der Zersplitterung betrifft nicht nur die Nationen, sondern auch die Gesellschaften: wichtige neue Gruppierungen treten auf, die in den offiziellen Registern bisher nicht geführt wurden: Frauen, Homosexuelle, Geschiedene, Prostituierte, Enteignete, Gastarbeiter...; je stärker sich die Kategorien vermehren, desto komplizierter und schwerfälliger wird deren zentralisierte Verwaltung; dann wächst die Tendenz, seine Geschäfte selbst in die Hand zu nehmen, ohne all die Vermittlungen des ZENTRUMS zu passieren, oder sie zynisch kurzzuschließen - wie im Fall von Geiselnahmen.«' Es versteht sich von selbst, daß Lyotard keine Geiselnahmen befürwortet; er setzt jedoch eine lange französische Tradition fori, deren Protagonisten sich vom Anarchisten Proud-hon bis zum Surrealisten Breton gegen den rationalistisch-absolutistischen Zentralismus auflehnen.
      Seine postmoderne Revolte, die an die literarischen Revolten Werner Schwabs, Thomas Bernhards und Felix de Aztias erinnert , dehnt Lyotard auch auf die sozialen Bewegungen aus: »Die Frauenbewegung könnte versucht sein, dieser Anglei-chung der Frauen an die Männer durch Radikalisierung des Unterschieds zu widerstehen; sie könnte die Intuition, das Pathos und die Unverantwortlichkeit, die man den Frauen nachsagt, einklagen und zu Waffen in ihrem Aufsland gegen den Phallokratismus machen.«', In dieser Passage fällt zweierlei auf: Im Rahmen der postmodernen Problematik wertet Lyotard - wie die Soziologen Touraine und Beck - die soziale Bewegung auf; im Gegensatz zu den Soziologen, die theoretisch-empirisch und eher deskriptiv verfahren, befrachtet der postmoderne Philosoph die Krauen zusammen mit den Randgruppen der Prostituierten, Homosexuellen und Ciastarbeiter mit metaphysischen Krwartungen, die Georg Lukäcs' Myslifizierungen des Proletariats in Geschichte und Klassenbewußtsein gar nicht unähnlich sind. In Lyo-tanls Denken wird die subversive, dekonslruierendc und negierende Tätigkeit nicht nur zum Selbstzweck, sondern tendenziell auch zu einer neuen Metaphysik, die es in dieser Form bei einem Soziologen wie Ulrich Beck nicht gibt.
      Wie sehr lleterogenitäl und Pluralismus zu neuen Werten innerhalb der postmodernen Problematik werden, läßt aucliGianni Valtimos Werk erkennen. Ausgehend von der allen hier kommentierten Denkern gemeinsamen These von »der Unmöglichkeit, Geschichte als einheitlichen Verlauf zu denken«'^, und von der komplementären These der Verwindung, die besagt, daß die revolutionäre Utopie der Ãoberwindung von der Pscudoverwirkli-chung in der Massenkultur aufgelöst wurde, verwandelt er die moderne Utopie der Universalkultur und des universellen Menschen in Heterotopie, d.h. in »vielfällige Gemeinschaften, die sich in formalen Modellen und unterschiedlichen Mythen manifestieren, ausdrücken und erkennen«.'"
Allerdings wird Vatlimo, der sich wie Lyotard auf einen »unaufhaltbaren Prozeß der Vervielfältigung und Pluralisie-rung« beruft, mit der für alle Postmodernen unangenehmen Frage konfrontiert, wie denn mit der gewaltsamen »Gemeinschaft der Wagner hörenden Nazis beziehungsweise jener der sich vielleicht auf Gewaltsamkeiten und Vandalismen vorbereitenden Rocker«',K umzugehen sei. Seine Antwort fällt spärlich aus:

»Indem wir behaupten, daß sich die von Kant gedachte Universalität für uns nur in der Form von Vielfältigkeit verwirklicht, können wir die ausdrücklich als solche erlebte Pluralität in legitimer Weise als normatives Kriterium annehmen.«"'
Es ist gar nicht so sicher, daß wir das können, weil Valtimos Annahmen widersprüchlich und unsauber sind: Der postmoderne Philosoph kann eine allgemein verbindliche Norm, nämlich die des Pluralismus, aufgrund seiner parlikularisierendcn Prämissen gar nicht postulieren. Zu diesem argumentativen Widerspruch gesellt sich ein sozialer: Der Philosoph muß die einander befehdenden Diskurse und Interessen akzeptieren, ohne metadiskursiv deren Vcrallgemeinerungsfähig-keil und Legitimität beurteilen zu können. Ein Pluralismus, der die Frage nach der Verallgemeinerungsfähigkeit von Interessen und Weilen ausblendet, erweist sich als Pseudokriterium.
      Dies ist auch Rorlys Problem. Wie Foucaull, Deleuze, Lyotard und Vatlimo geht der amerikanische Philosoph von dem postmo-demen Grundgedanken aus, daß die Wirklichkeil nicht mehr im Rahmen der großen Metaerzählungen des Christentums, der Aufklärung und des Marxismus darstellbar ist. Als Kritiker Hegels, als Frbe Nietzsches und vor allem der amerikanischen Pragmati-sten Dewey und James attackiert Rorty unermüdlich die rationalistische und hegelianische These, derzufolge der Entwicklung der Menschheit bestimmte erkennbare Gesetzmäßigkeilen zugrunde liegen: »Die Kulturevolulion, die Evolution der Rcchtfertigungs-forderungen, richtet sich bei ihrem Fortschreiten genausowenig nach einem Gesetz wie die biologische Evolution, die Evolution der Forderungen nach Lebensraum. Das Fortschreiten beider ist eine unbestimmte Folge von Zufällen, die manchmal Glück bringen und manchmal nicht.«'"
Es kann hier nicht darum gehen, nach der Dialektik von Zufall und Notwendigkeil zu fragen, um zu zeigen, daß der Niedergang Ã-sterreich-Ungarns oder der Sowjetunion strukturell bedingt war und folglich nicht als Verkettung von Zufällen darstellbar ist; esgeht vielmehr um die Erkenntnis, daß Rorly von ähnlichen Prämissen ausgeht wie die anderen Philosophen und dabei zu politischen Ergebnissen gelangt, die den anderen postmodernen Ansätzen einerseits diametral widersprechen, sie andererseits jedoch durch die auch für Rorty charakteristische Partikularisierungs- und Pluralisie-rungstenden/. bestätigen. Ingesamt wird deutlich, daß die Reaktionen der verschiedenen Autoren auf die postmoderne Problematik trotz, bedeutender Divergenzen frappierende Ã"hnlichkeiten aufweisen.
      Auf den ersten Blick scheint Rorlys liberaler Pragmatismus, der immer wieder zu einer Apologie der liberal-kapitalistischen Marktwirtschaft verkommt, mit der antikapitalistischen Rhetorik der französischen Philosophen unvereinbar zu sein. Rorty spricht vom »unumgänglichen Ethnozcntrismus, zu dem wir alle verurteilt sind«"", und beruft sich 10" auf Hegel, um Kants Universalismus durch einen historischen Relativismus und Parti-kularismus abzulösen: »Die kantianische Identifizierung mit einem zentralen, transkulturellen und ahistorischen Ich wird also ersetzt durch eine quasi hegelianische Identifizierung mit der als historisches Produkt verstandenen eigenen Gemeinschaft.«'", Diese eigene Gemeinschaft umschreibt Rorty mit einem Ausdruck, auf den Rive-Gauche-Philosophen wie Deleuze und Lyotard mit Abscheu und Verachtung reagieren würden: »us postmodernisl bourgeois libcrals«. An anderer Stelle verdeutlicht er: »The only >we< we need is a local and temporary onc: >we< means something like >us twentieth-cenlury Western social demo-crals

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