Deutsche Literatur - Der literarische Treffpunkt


Moderne / postmoderne literatur
Jean-Erancois l.yotard mag nocli so oll behaupten, daß die Post-moderne nicht als neue Epoche oder gar als neues Zeitaller, sondern als eine der Moderne innewohnende kritische Gegen-bewegung aufzufass
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Postmoderne Erkenntnistheorie I: Foucault, Deleuze, Vattimo und Rorty



Angesichts der starken Partikularisierungstendenzen, die sich im Denken der hier kommentierten Autoren bemerkbar machen, mag es verwegen erscheinen, von einer postmodernen Erkenntnistheorie zu sprechen, da Erkenntnistheorie häufig mit einem Streben nach Allgemeingültigkeit assoziiert wird. Rorty, der - wohl zu Unrecht - den gegen ihn gerichteten Relativismus-Vorwurf zurückweist, stellt unumwunden fest, ein Pragmatist wie er habe überhaupt keine Erkenntnistheorie: »Da er keine Erkenntnistheorie vertritt, vertritt er a fortiori keine relativistische.«1"' Berücksichtigt man parallel zu dieser Aussage die Talsache, daß Foucault im Jahre 1983 erstaunt nach der Bedeutung des Wortes Postmoderne fragte "7, so wird man geneigt sein, die hier angekündigte Rekonstruktion einer postmodernen Erkenntnistheorie als Luftschloßarchitektur und eitle Schimäre zu belächeln.
      Dazu ist folgendes zu sagen: Im vorigen Abschnitt hat sich immer wieder herausgestellt, daß Macht- und Gesellschaftskritik in eine Kritik der Erkcnntnis mündet. Wird nun Erkenntnistheorie nicht als objektivistische Erkenntnismetaphysik definiert, die Rorty unermüdlich attackiert, sondern als Erkenntnis-kritik, dann erscheint es auch sinnvoll, von einer Erkenntnistheorie Rortys zu sprechen. Diese wird im Rahmen der postmodernen Problematik insofern von Foucaults Kritik ergänzt, als auch sie nach der historischen Bedingtheit und den historischen Entstehungsbedingungen von Erkenntnis, Vernunft und Wahrheit fragt: »Qu'en est-il de l'hislorie de la raison?« "8, fragt Foucault und schlägt in einem Kurzkommentar zur Kritischen Theorie eine »critique ralionnelle de la rationalitc« "" vor.
      Entscheidend ist also nicht, daß Rorty sich selbst für einen »postmodernist bourgeois liberal« hält, während Foucault mit dem Wort »Postmoderne« nichts anzufangen weiß. Denn trotz seiner kategorischen Feststellung »je n'ai jamais ete structuralisle« wurde sein Werk Ende der 60er Jahre von so verschiedenen Geistern wie Jean Piaget und Günther

Schiwy nicht völlig grundlos zum Strukturalismus gerechnet.'"' Entscheidend ist vielmehr, daß wesentliche Aspekte von Fou-caults, Rortys, Vattimos und Deleuzes Denken als heterogene und doch verwandte Reaktionen auf die postmoderne Problematik darstellbar sind.
      Wie sieht diese Problematik im erkennlnistheoretischen oder erkenntniskritischen Bereich aus? 1. Zunächst zeigt sich, daß alle hier kommentierten Kritiken auf den gesellschaftlich bedingten und im vorigen Abschnitt dargestellten Zerfall der großen Metaer-ziililungen reagieren. Insofern ist die Erkenntnistheorie aus der Sozialphilosophie ableitbar: Es erscheint nicht mehr möglich, Kernbcgriffe der Philosophie wie Vernunft und Wahrheit im Rahmen einer rationalistischen, hegelianischen oder marxistischen Metaerzählung zu definieren und ihre Allgemeingültigkeit vorauszusetzen. 2. Alle Erkenntnisformen, alle Vernunft- und Wahrheil sbegritfe werden gleichsam von außen betrachtet, so daß ihre Cicllungsansprüche auf einen besonderen historischen und kulturellen Kontext eingeschränkt werden. Dadurch kommt es zu einer drastischen Pluralisierunf> und Partikulahsierung dieser Begriffe. 3. Das menschliche Subjekt erscheint nicht länger als autonome Instanz, die die Wahrheil kontemplativ oder auf dem Wege der gesellschaftlichen Praxis erkennt, sondern als von Machtapparaten konstituiertes suh-iectum , dessen »Wahrheit« als Erkenntnis und als individuelle Identität die Wahrheit der machtausübenden Instanzen ist. 4. Werden Vernunft und Wahrheit als plurale und partikulare Erkenntnisformen erkannt und in Frage gestellt, bleibt keine andere Lösung, als aus der Not eine Tugend zu machen, und die Pluralität oder Parlikularitäl aller unserer Erkenntnisformen zu verkünden. Dabei wird philosophische Erkenntnis ihres Universalanspruchs entledigt: Sic muß sich entweder mit einer Rolle als Rhizom-Denken , als pensiero debole, d.h. schwaches Denken abfinden, oder sie wird von Philosophen wie Deleuze, Derrida und Rorty der Literatur angenähert: dem kreativen Schreiben.
      Insgesamt erscheint die postmoderne Problematik als eine sprachliche Situation, deren Akteure nach dem Zusammenbruch des rationalistischen Fortschrittsglaubens und des offiziellen Marxismus das Gefühl haben, daß jeder Einzelne auf sich selbst gestellt ist, weil keine Erkenntnis universelle Geltung beanspruchen kann. Es käme darauf an, mit Foucault auch diese Problematik kritisch »von außen« zu betrachten, statt in ihr aufzugehen.
      Als Erbe Nietzsches und Kritiker Hegels hält es Foucault nicht mehr für möglich, die Entwicklung der Gesellschaft als sinnerfüllten, von einer bestimmten Notwendigkeit angetriebenen und auf ein historisches Ziel ausgerichteten Prozeß zu verstehen. Wo der Rationalist Comic und der Dialektiker Marx eine kumulative oder widersprüchliche Entwicklung zu immer höheren Stadien zu erkennen meinten, sieht Foucault vor allem Diskontinuität, Bruch und Zufall. In L'Ordre du discours weist er unmißverständlich den rationalistischen und hegelianischen Gedanken an das »kontinuierliche Ablaufen einer idealen Notwendigkeit«1" von der Hand.
      Komplementär dazu werden in La Pensee du deliors die inenibra disieeta des von Nietzsche dcslruiertcn dialektischen Denkens vorgeführt. Reflexion, Widerspruch, Aufhebung und Einheit des Subjekts werden nach dem Zerfall des dialektischen recit unglaubwürdig, und der Philosoph hält Ausschau nach Alternativen: »Nicht die Reflexion, sondern das Vergessen; nicht der Widerspruch, sondern die tilgende Infragestellung ; keine Versöhnung, sondern Wiederholung ; kein Geist, der mühsam seine Einheit sucht, sondern eine unendliche, von außen herangetragene Zersetzung; keine Wahrheit, die am Ende der Tage aufleuchtet, sondern das Rinnen unddie Ohnmacht einer Sprache, die schon immer begonnen hat.«1" Dieser Kommentar zu Maurice Blanchots nietzscheanischem Werk kann stellvertretend für Foucaults eigene Einschätzung der hegelianisch-marxistischen Dialektik gelesen werden.
      Die Entwicklung unserer Erkenntnis erscheint ihm nicht als kumulativer, auf ein historisches Tclos ausgerichteter Prozeß, sondern als eine Geschichte von Brüchen. Es ist wohl sein größtes Verdienst, im Anschluß an Nietzsches Genealogie gezeigt zu haben, daß menschliches Denken nicht auf platonisch-cartcsiani-sche Art aus der spontanen Kontemplation autonomer Subjekte ableitbar ist, sondern aufgrund von bestimmten historischen Macht- und Diskurskonslellationen zustande kommt, die nicht in eine lineare oder dialektische Erzählung als metarecit integrierbar, sondern gleichsam von außen zu betrachten und zu relativieren sind. Dies hat zur Folge, daß Wahrheit und Vernunft nicht mehr universell oder transkulturell in einem historischen Kontinuum gelten, sondern kontextgebunden, partikular sind.1"
Foucault gehe es darum, bemerkt Christiane Sinding, die »falschen Kontinuitäten« traditioneller Ideengeschichten als solche zu erkennen, die »die wirkliche Produktion neuer Wissensmodi verdecken«.us Diese Produktion sei nur einer »Wissenschaft diskursiver Organisationen« 12'' zugänglich, wie Jacques Revel sagt, der im Zusammenhang mit Foucaults Naissance de la clini-que von einer »streng strukturalistischen Vorgehenswei-se' spricht. Hier ist nicht die Frage entscheidend, ob Fou-caults Konstruktion des Denkens tatsächlich »die wirkliche Produktion neuer Wissensmodi« erkennbar macht, oder ob Jean Piaget recht hat, wenn er Foucaults Darstellung der humanwissen-schafllichen lipisleme als diskursiver Anordnung für völlig willkürlich hall.1

   Wichtig ist, daß in Werken wie Hisloire de la folie, Les Mols et les choses und L Archeologie du savoir die Vernunft mitsamt ihren Wahrheiten »genealogisch« gleichsam von außen betrachtet und dabei relativiert, partikularisiert und pluralisiert wird. So erscheint etwa in Wahnsinn und Gesellschaft die Wechselbeziehung zwischen Wahnsinn und Vernunft als wechselseitige Abhängigkeit und die gewaltsame Ausgrenzung des Wahnsinns durch eine bestimmte, historisch partikulare Vernunft als Selbstbcgren-zung und Selbstverstümmelung: »In einem bestimmten Sinne ist der Wahnsinn nichts: der Wahnsinn der Menschen nichts angesichts der höchsten Vernunft, die allein über das Sein verfügt . Die Vernunft aber ist nichts, weil diejenige, in deren Namen man den menschlichen Wahnsinn anprangert, sich, wenn man schließlich zu ihr gelangt, nur als ein Taumel herausstellt, in dem die Vernunft schweigen muß.«'"'
Indem sie sowohl im Bereich der Erkenntnis als auch auf institutioneller Ebene den »blinden« Wahnsinn ausschließt, blendet sich die Vernunft im »klassischen Zeitalter« des 17. Jahrhunderts schließlich selbst. Während die Renaissance dem Wahnsinn noch seherische Gaben zusprach, schließt der Rationalismus des 17. Jahrhunderts ihn als Fremdkörper aus und beraubt dadurch die Vernunft ihres Anderen und ihres Vermögens, das Andere zu denken. Dazu bemerkt Arlette Farge: »Das tragische Element des Wahnsinns, eine Quelle des Wissens und der Wahrheit, verschwindet im Dunkeln.« Nicht zu Unrecht spricht in diesem Zusammenhang Rene Major von der »Vernunft des Wahnsinns bei

Foucault« . Denn Foucault wirft dem klassischen Rationalismus vor, die Vernunft durch Ausgrenzung des Wahnsinns gleichsam halbiert zu haben.
      Dieser Vorwurf erinnert einerseits an die Kritik der Vernunft in llorkheimcrs und Adornos Dialektik der Aufklärung, in der die Austreibung der Mimesis aus dem mit dem Herrschaftsprinzip verquickten Rationalismus beklagt wird112; andererseits läßt er Foucaults Parlikularisierung des Vernunfthegriffs erkennen. Nicht von einer universellen oder sich in der Geschichte verwirklichenden Vernunft ist die Rede, sondern von der besonderen Vernunft des Klassizismus, die den Wahnsinn systematisch ausgegrenzt hat und die im 19. Jahrhundert von einem ganz anderen Vernunfttyp abgelöst wird: dem historistischen der llumanwissenschaftcn, die den Menschen als Subjekt entdecken. In Les Mols et les choses ist von einer Mutation die Rede, »die sich am Ende des achtzehnten Jahrhunderts in der ganzen abendländischen episteine vollzogen hat«. u Jenseits dieser Epistcme beginnt etwas Neues: eine andere Vernunft, eine andere Wahrheit. Beide Begriffe können aus Foucaults Sicht nur im Plural oder als »pluralisierle« erscheinen, wie Paul Rabinow es ausdrückt: »His is a constant pluralizing and dccapitalizing of all the great coneepts, First prin-ciplcs, and fundamental grounds that our tradition has produ-cetl.«
Diese Pluralisicrung, die sich von epistemischem Bruch zu epistemischem Bruch vollzieht, wird in Les Mols et les choses von einer visuellen Metaphorik begleitet oder gar konstituiert, die das Zeitbewußtscin rationalistischer und dialektischer Darslellung in räumliches Bewußtsein verwandelt. Wie in einigen Romanen Robbe-Grillets {La Jalousie, Topologie d'une cite fanlomE) beschreibt ein anonymer Beobachter das jähe, unvermittelte Auftreten neuer Konstellationen, ohne es erklären zu können."'' Der Mensch erscheint als »unterworfener Souverän, betrachteter Betrachter«1"', und etwas später ist von der »frische Evidenz des Menschen«1" die Rede, die uns heute noch den Blick auf die historische Begrenztheil und Endlichkeit des Menschen als Subjekt und Objekt der Erkenntnis verstellt. Sollte, wie im vorigen Abschnitt angedeutet wurde, der Mensch als Objekt tatsächlich einer neuen Rationalität oder Vernunft zum Opfer fallen, die ihn jenseits aller humanistischen und anthropozentristischen Weltbilder in einem biologisch-genetischen Kontinuum auflöst, so befänden wir uns unversehens in einer neuen Episleme, die jenseits der Moderne läge.
      In Foucaults Retrospektive erscheint die Moderne als Zeitalter des Humanismus und der Humanwissenschaflen als vergangenes Zeitalter, als abgeschlossene Episleme: »Aber auf noch fundamentalere Weise hat unsere Kultur die Schwelle, von der aus wir unsere Modernität erkennen, an dem Tag überschritten, an dem die Endlichkeit in einem unbeendbaren Bezug zu sich selbst gedacht worden ist.« ,K Das nachmoderne Zeitaller, das sich in Foucaults Werk abzeichnet, ist eine Konstellation in welcher der Fragmentierung der Geschichte und der mit ihr einhergehenden Vielzahl von Wahrheiten die Pluralisierung oder Zerstückelung der Subjekte entspricht. Es ist möglicherweise auch eine Zeil der austauschbaren Wertset/.ungen und Orientierungen oder eine »Zeit des Vergessens«11', wie B. Schmidt sagt, in der Faschisten zu

Radikaldcmokraten werden und der Kommunist von gestern der Kapitalist von heute ist.
      Es ist aus Foucaults Sicht jedenfalls eine Zeit, in der die Einheit des Subjekts und seiner Erkenntnis von einer Archäologie negiert wird, die nur in Brüchen und Diskontinuitäten denkt: »Die Instanz, des schöpferischen Subjekts als raison il'etre eines Werkes und Prinzip seiner Einheil ist ihr fremd.«14" fort: Auch das Denken in Brüchen hat seine Kontinuität.)

   An Foucaults Werk fasziniert Gilles Delcuze vor allem eines: die genealogische, nielzschcanische Rückführung des Universellen auf das Partikulare: der Wahrheil auf die Macht und das Spiel, tles Subjckls auf die reglementierte Körperlichkeit des Einzelnen und des Denkens auf das Eeben. Was Bianca Roscnthal von Camus und Nietzsche sagt, gilt in vieler Hinsicht auch für Foucaull und Delcuze: »Beider Denken isl auf das Diesseits gerichtet, das Leben selbst ist für sie höchster Werl.« Das Leben, der Körper und nicht der Geist als Streben nach selbstloser, objektiver Erkenntnis, nach Wahrheit.

     
Erkenntnis und Wahrheit werden von beiden nachmodernen Philosophen als Instrumente der Nichtausübung oder der Sclbslvcrwirklichung aufgefaßt. Zum Nexus von Macht und Wahrheit schreibt Deleuze in seinem Buch über Foucault: »Ks existiert kein Wahrheitsmodell, das nicht auf einen Typus von Macht wiese, kein Wissen und auch keine Wissenschaft, die nicht Ausdruck oder stillschweigende Voraussetzung einer sich entfaltenden Macht wären.«1'

   Deleuze, der Foucaults Werk natürlich nicht objektiv darstellt, sondern in Ãobereinstimmung mit seinen eigenen Interessen neu konstruiert, parlikularisicrt den Wahrheitsbegriff nicht nur durch dessen Verflechtung mit der Macht; auch der nielzscheanischc Begriff des Spiels trägt wesentlich zu einer Auffassung der Wahrheit als lokaler, persönlicher und zufallsbedingler Größe bei. »Man kann in der Tat sagen, daß es >Wahrhcitsspiele< oder vielmehr Prozeduren des Wahren gibt. Die Wahrheit ist untrennbar mit einer Prozedur verbunden, die sie etabliert «'*", bemerkt er zu Foucaults Surveiller et punir.
      Deleuze selbst sieht es so ähnlich: Auch ihm stellt sich die Wahrheil »von außen«, »du dehors« dar: d.h. sie wird wie bei Foucault partikularisicrt und zugleich pluralisiert. Nicht von der platonisch-hegelianischen Wahrheit, die alle anderen Wahrheiten umfaßt, ist bei ihm die Rede, sondern von Einzclwahrheilen, die ein jeder für sich erschafft und vor sich zu verantworten hat. Deleuze faßt den postmodernen Partikularisierungs- und Plurali-sierungstrend in einer prägnanten Formel zusammen, wenn er feststellt: »Unterhalb des Universellen gibt es Spiele von Singularitäten.«"s Aus dieser Sicht betrachtet, nimmt sein gesamtes Denken klare Konturen an.

     
Sein frühes Interesse für David Humes Empirismus erscheint in diesem Zusammenhang nicht als reiner Zufall, sondern als Vorspiel zu einer nietzscheanischen Philosophie, die sich später sowohl gegen Piatos Ideenlehre als auch gegen Hegels Historisierung der Idee wendet. Daß die Totalität bei Humc »nur eine Ansammlung« ist 1"', faßt Deleuze später in einem nietzscheanischen Kontext als Ermutigung auf, der 1 Iegelschen Totalität, die alle Widersprüche bändigt, abzusagen und die Aufhebung des Widerspruchs, der Disparität auszuschließen. In Logic/ue du sens ergreift er gegen Plato Partei für die Zyniker und Stoiker und spricht sich unmißverständlich für eine Philosophie der Ãoberflächen aus, die auf die Unterscheidung von Wesen und Erscheinung ein für allemal verzichtet: »Nichts hinter dem Vorhang außer unbenennbaren Gemischen. Der Sinn erscheint und spielt sich auf der Oberfläche ab .«"' Ã"hnlich hat es Nietzsche in der Götzendäm-inerung, in den bekannten ironischen Bemerkungen über »Die >Vcrnunft< in der Philosophie«, ausgedrückt: »Die >schcinbare< Well ist die einzige: die >wahre< Welt ist nur hinzugelogen...«I4S
Deleuze radikalisiert diese Erkenntnis, indem er sie mit dem Empirismus, dem Nominalismus und Nietzsches Dionysos-Mythos verknüpft. Die Sprengkraft dieser explosiven Mischung zerstört alle vcrallgemeinerungsfähigen Begriffe wie Wesen, Wahrheit oder Subjekt und verwandelt die erkennbare Welt in ein disparates Mit- und Gegeneinander von individuellen Einzelfällen, von »nomadischen Singularitäten«. In einer solchen Welt wird jede Suche nach einer überindividuellen, unpersönlichen Wahrheit unvorstellbar, sinnlos: »Die Wahrheit wird nicht in den Hintergrund gedrängt , sondern als Vielfalt aufgefaßt.«IW Und: »Die Fragen sind dem Philosophen nicht vorgegeben, aber sie gehen auch nicht aus Lücken oder einem Zustand der Unwissenheit hervor: Sie werden erschaffen.«

   Tatsächlich entwirft der Nietzscheaner Dclcuze in polemischem Gegensatz zu Plato und Hegel eine anti-objektivistische schöpferische Philosophie, die zugleich eine Philosophie der vitalistischen Schöpfung ist. Während bei Foucault die Partikulari-sierung des Denkens zum Teil durch dessen Bindung an den Machtfaktor erfolgt, kommt sie bei Deleuze durch die Bindung an das Schöpferische, an die Kreativität zustande, die von Nietzsches »Willen zur Macht« abgeleitet wird.
      Auf die selbstgestellte Frage, weshalb er über I lumes Empiris-mus schrieb, antwortet Dclcuze: »Weil der Fmpirismus dem englischen Roman gleicht, Es handelt sich weder darum, einen philosophischen Roman zu schreiben, noch darum, einem Roman Philosophie einzuflößen. Vielmehr darum, Philosophie als Romancier zu treiben, Romancier in der Philosophie zu sein.«1'' Diese Annäherung der Philosophie an die Literatur ist innerhalb der postmodernen Problematik insofern bedeutsam, als sie ein Abrücken vom begrifflichen Universalismus der Moderne und eine komplementäre Aufwertung des Nicht-Begrifflichen, des nicht Verallgemeinerungsfähigen signalisiert. Ks wird sich zeigen, daß diese Tendenz auch bei Vallimo und vor allem bei Rorty Oberhand gewinnt.
      Was soll man sich nun unter einem »Romancier in der Philosophie« vorstellen? Er ist weder Vermittler zwischen der Well der reinen Ideen und einer Welt des Scheins noch Sprachrohr des Wellgeistes oder irgendeiner anderen Objektivität. Eher ist er Schöpfer einer eigenen, nur möglichen Welt, die nicht durch Vergleich mit anderen Welten zu überprüfen oder gar zu widerlegen ist. »Denken ist Schöpfung, nicht Wille zur Wahrheit«'""1, bemerkt Deleuze und beruft sich dabei auf Nietzsche. Wenn er mit Guatlari die philosophische Tätigkeil als »Konstruktivismus« bezeichnet 154, so ist nicht der Radikale Konstruktivismus gemeint, auch nicht der Paul Lorenzens1''5, sondern der schöpferisch-künstlerische Akt des

Philosophen, der eine eigene Sprache erfindet, welche es ihm gestattet, Begriffe zu prägen, die für ihn spezifisch sind und ihn als originellen Autor von allen anderen Philosophen unterscheiden. Nicht objektive oder inlcrsubjektivc Erkenntnis ist das Ziel der Philosophen , sondern der Versuch, ein wichtiges Ereignis als gedankliches Abenteuer herbeizuführen: »Die Philosophie besteht nicht darin zu wissen, nicht die Wahrheit treibt sie an, sondern Kategorien wie das Interessante, das Bemerkenswerte oder das Wichtige: sie entscheiden über Gelingen oder Scheitern.«15''
Deleuze und Guatlari vergleichen philosophische Begriffe mit Romanhelden, von denen man als Leser Originalität und Einmaligkeit erwartet: »Eine große Romanfigur muß ein Original sein, ein Einzigartiges, sagte Mclville; eine Begriffsperson ebenso. Auch wenn sie anlipathisch ist, muß sie bemerkenswert sein; auch wenn er abstößt, muß ein Begriff interessant sein.«15' Zur Ver-anschaulichung wird Nietzsches »schlechtes Gewissen« angeführt: ein durchaus unsympathischer Begriff und ein Anliheld der Philosophie, aber ein Begriff, ohne den Nietzsche als Philosoph nicht mehr denkbar ist. So verschmelzen Denker mil ihren eigenen Gedanken, werden zu wandelnden Begriffen wie Hegel-Weltgcisl, Marx-Proletariat und Heidegger-Sein. Darin sind sie Shakespeares Hamlet, Cervantes' Don Quijote und Prousts Marcel gar nicht unähnlich. »Der Philosoph ist die Idiosynkrasie seiner Begriffspersonen «158, erklären Deleuze und Guatlari. Sind sie nicht selbst Träger von sympathisch-unsympathischen Begriffen wie anti-wdipe, rhiz.ome oder schiz.o-analyse geworden?

Es wäre sicherlich falsch, Habermas' Vorwurf, Derrida reduziere die Philosophie auf Literatur15'', gegen Deleu/.e und Guat-tari zu wenden. Denn sie grenzen das begriffliche Denken der Philosophie eindeutig gegen das nichtbegriffliche der Kunst ab: »Die Kunst denkt nicht weniger als die Philosophie, aber sie denkt in Affekten und Perzepten .«"'"
Dennoch kommt es - auch ohne eine Auflösung von Philosophie in Literatur - zu einer drastischen Partikularisierung und Pluralisierung des begrifflichen Denkens. Tis ist kein Zufall, sondern ein Symptom der Partikularisierung, daß Deleu/.e und Guattari nichts von philosophischen Diskussionen halten."' Denn es isl kaum möglich, zwischen heterogenen philosophischen Romanen, in denen originelle Begriffshelden agieren, begrifflich zu vermitteln, zu kommunizieren. Die Gesprächspartner sprechen nie von derselben Sache, erklären Deleuzc und Guattari und fügen hinzu: »Man befindet sich niemals auf derselben Ebene«."''
Der einzige Kommunikationsmodus, den sie sich vorstellen können, ist der eines Rhiz.omdenkens, in dem autonome oder gar autarke Gedankenwelten gleichsam unterschwellig oder unterirdisch aufeinander bezogen werden. Jede dieser Gedankenwelten ist ein Einzelfall, ein einmaliges Ereignis {evenemenT), das nicht begrifflich definierbar und folglich auch nicht mit Hilfe von übergeordneten Begriffen auf andere Ereignisse beziehbar isl. Als Alternative zum begrifflichen Denken, das dem Baum gleicht, der alles auf den Stamm zurückführt, konzentriert, stellen sich Deleuzc und Guattari ein rhizomatisches Denken vor , das sich wie eine phantastische Wurzel in alle Richtungenausbreitet und sich möglicherweise mit anderen Denkformen kreuzt.
      Dennoch ist ein Rhizom nicht einfach als Wurzel zu denken: »Ein Rhizom ist als unterirdischer Strang grundsätzlich verschieden von großen und kleinen Wurzeln. Zwiebel- und Knollengewächse sind Rhizome. Pflanzen mit großen und kleinen Wurzeln können in ganz anderer Hinsicht rhizomorph sein .«"' Daß die Rhizom-Mctapher nicht zu einem eindeutig definierbaren Begriff werden kann, versteht sich im postmodernen Partikulari-sierungszusammenhang fast von selbst. Dennoch scheint eine begriffliche Annäherung möglich zu sein, weil die Autoren das Rhizom als »Prinzip der Konnexion und der Heterogenität« definieren und erklären: »Jeder Punkt eines Rhizoms kann mit jedem anderen verbunden werden.«"',
Das Rhizom ist also als Versuch aufzufassen, in einem bestimmten Zusammenhang alles mit allem - auch die entferntesten Elemente - in Verbindung zu setzen. Das beste Beispiel für ein gelungenes Rhizom ist wohl Dcleuz.es und Guattaris umfangreiches Werk Mille plaleaux, in dessen Einleitung die folgende Formel aufgestellt wird: »RHIZOMATIK = SCH1ZOANALYSE = STRATOANALYSE = PRAGMATIK = MIKROPOLITIK.« IM Es geht also darum, Sprache, Unbewußtes und Politik rhizomatisch miteinander zu verweben, ohne von einem dominanten Faktor oder einer umfassenden Struktur auszugehen.
      Daß das Rhizom-Gewcbc keine begriffliche Hierarchie im Sinne von Comtes System oder Hegels Totalität ist, läßt Deleuz.es Auffassung des Ereignisses erkennen, das nur rhizomatisch als einmaliges, aufblitzendes Moment zwischen Vergan-genheit und Zukunft zu erfassen ist. Eis kann nicht vergegenwärtigt und definiert werden, weil es sich endlos zwischen Vergangenheit und Zukunft aufspaltet: »stets in Vergangenheit-Zukunft verdoppelt«."''' Nur das Rhizom vermag als mobiles Gewebe das einmalige Ereignis, das begrifflich nicht zu fixieren ist, erscheinen zu lassen: »Die Wissenschaft insgesamt operiert immer deutlicher ereignisbezogen, statt wie bisher struktural. Statt Axiomatiken zu konstruieren, zieht sie Linien und Verlaufe, enkundct und macht sie Sprünge. Das Verschwinden der Baumschemata zugunsten rhizomatischer Bewegungen ist darauf ein Hinweis.«"'' Der Leser, der erfahren möchte, von welcher Wissenschaft die Rede ist und wie ihre Vertreter genau verfahren, kommt nicht auf seine Kosten. Aber dies ist zweifellos der Preis, den wir für den Bruch mit der Moderne, d.h. mit Rationalismus und Dialektik, zu zahlen haben.
      Die entscheidenden Impulse von Dcleu/es Denken, seine Zurückweisung des platonisch-idealistischen Objektivismus und des rationalistischen Ideals der intersubjektiven Ãoberprüfung , führen zusammen mit seiner Annäherung der Philosophie an die Kreativität der Kunst und seiner Auflösung der hierarchisierenden Begrifflichkeit im Rhizom-Denken zu dem, was Manfred Frank als den »Zerfall des Universalitäts-Anspruchs von Vernunft«"1* bezeichnet.
      Von diesem Zerfall zeugen auch die wesentlichen Komponenten von Richard Rorlys Philosophie, die ihre eindeutige Absage an Piatonismus, Rationalismus und Objektivismus ebenfalls durch eine Ã"sthctisierung und »Litcrarisierung« der Philosophie ergänzt. Obwohl es unzulässig wäre, den Vertreter des amerikanischen Pragmatismus und den revoltierenden Denker der Schizoanalyse auf eine Position festzulegen, erscheint es im Rahmen der hier vorgeschlagenen Konstruktion in jeder Hinsicht sinnvoll, die partikularisierenden und pluralisierenden Tendenzen in Rortys Werk aufzuzeigen und mitentsprechenden Tendenzen bei Foucault und Deleuze zu verknüpfen.
      Denn Foucaults Gedanke, daß Wissen nicht universell, d.h. transhistorisch und transkulturell gelten kann, weil es aus epochenspezifischen Macht- und Diskurskonstellationen hervorgeht, wird innerhalb der postmodernen Problematik nicht nur von Dcleu/es Antiplatonismus und Antirationalismus ergänzt, sondern auch von Rortys Kritik des platonischen, rationalistischen und kantianischen Objektivismus. Wissen, Erkenntnis und Wahrheit sind zeit- und kulturgebundcn: »Nach Ansicht des Pragmatistcn dagegen ist >Wisscn< oder >Erkenntnis< - ebenso wie >Wahrhcit< - schlicht ein Lob, das man den Ãoberzeugungen spendet, die man für derart gerechtfertigt erachtet, daß eine weitere Rechtfertigung zur Zeit nicht vonnöten sei.«"''' »Zur Zeit« ist hier der wesentliche Zusatz, denn Rorty ist überzeugt, wie sich schon im vorigen Abschnitt gezeigt hat, daß der platonische oder kantianische Universalanspruch der Erkenntnis nicht zu halten ist. Wir sollten Deweys pragmatische Fragen: »Welcher Gemeinschaft Zielsetzungen soll ich teilen? Was für eine Person möchte ich sein? Kants Fragen Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? Was isl der Mensch?«"" vorziehen.
      Rorty, der mit voreiliger Geste und auf erstaunlich oberflächliche Art die noch offene Diskussion über anthropologische Konstanten und kulturelle Universalien abschließt'", verurteilt sich selbst zu jenem liberal-bürgerlichen Elhnozen-trismus, von dem im vorigen Abschnitt die Rede war. Eine selbstkritische ethnozenlristische Partikularisierung als »Anti-Anti-Ethnozentrismus« erscheint ihm als der Weisheit letzter Schluß: »Anti-Anti-Ethno/.cnlrismus behauptet nicht, daß wir in unserer Monade oder Sprache gefangen sind, sondern nur, daß die großzügig mit Fenstern ausgestattete Monade, in der wir leben, keine engeren Beziehungen zur menschlichen Natur oder den Anforde-rungen der Vernunft unterhalt, als die fast fensterlosen Monaden, die uns umgeben.«"'
Schon auf metaphorischer Ebene ist nicht klar, weshalb eine Monade mit zahlreichen Fenstern keinen besseren Ãoberblick ermöglichen sollte als eine Monade, die kaum Fensler hat. Noch fragwürdiger erscheint Rortys Argumentation auf begrifflicher Hbcne: Es ist nicht einzusehen, weshalb eine Wissenschaftlerge-meinschaft, die das Ã-kosystem der Erde untersucht, nicht rationaler argumentieren sollte, wenn es um die Abholzung der Regenwälder geht, als Vertreter einer Diktatur, Mitglieder einer Mafia-Organisation oder Angehörige eines Stammes, der die Erde für den Mittelpunkt des Alls hält. Es ist einfach, mit vagen Vorstellungen wie »menschliche Natur« abzurechnen, solange man sich auf die Universalien-Debatlc nicht einläßt und die Frage nach der Verallgemeinerungsfähigkeit von Interessen gar nicht stellt.
      In einer solchen Situation bleibt nichts anderes übrig, als sich »zum Beenden der Suche nach universeller Geltung«" zu entschließen und im Anschluß an Nietzsche die reine Kontingent, zu verkünden: »Wenn wir mit Davidson das Verständnis von Sprache als etwas, das sich mit der Welt deckt, aufgeben, dann können wir den springenden Punkt in Blooms und Nietzsches Behauptung erkennen, daß der kraftvoll Schaffende, die Person, die Worle benutzt wie noch nie einer vor ihr, am besten die eigene Kontin-genz zu schätzen wisse.«" Die Entdeckung der Kontingenz im biologischen , semiolischen oder soziologischen Konstruktivismus kann dazu führen, daß wir unsere Erkenntnisse als Konstruktionen auffassen, deren kritische Ãoberprüfung etwas über ihren Wahrhcits- und Wirklichkeitsgehall aussagt. Sie muß nicht zur Folge haben, daßwir das Argumentieren und das begrifflich-wissenschaftliche Denken durch Literatur und »Textualität« ersetzen.
      Genau dies tut aber Rorty, wenn er - ähnlich wie Deleuze -die begriffliche Allgemeinheit durch sprachliehe »Schöpfung« ersetzt. Während das 19. Jahrhundert versuchte, die Naturwissenschaft durch eine philosophische Wissenschaft zu ersetzen, will - Rorty zufolge - »der Textualismus des 20. Jahrhunderts die Literatur in den Mittelpunkt stellen und sowohl die Wissenschaft als auch die Philosophie bestenfalls als literarische Gattungen behandeln«." Was sich Rorly genau unter Literatur vorstellt, wird im folgenden Zusatz klar: »Unter >Lileratur< verstehe ich die Bereiche der Kultur, die selbstkritisch auf den Konsens über ein umfassendes kritisches Vokabular und somit auf die Argumentation verzichten .«1"' Weiler kann man den Par-tikularisierungsprozeß schwerlich treiben: Deleuze und Guattari waren trotz ihres virulenten Antiuniversalismus noch bestrebt, die eoneepts {BegriffE) der Philosophie von den pereepis der Kunst zu unterscheiden.
      Wie dem Literaturkritiker und Dekonstruktivisten Geoffrey U. Hartman erscheint auch Rorty Jacques Derridas Textexperiment Glas als das Modell postmoderner Textualität: »Es ist keine Kleinigkeit, dergleichen aufs Papier zu bannen, doch was wir in Glas vorfinden, ist kein Neuland, sondern die realistische Darstellung eines Standorts, auf dem wir schon seit einiger Zeit hausen.« Es wäre sicherlich lohnend, den Gebrauch des Wortes wir in Rortys Diskurs näher zu untersuchen: Dabei würde sich möglicherweise herausstellen, daß er mit diesem Pronomen zwar ausschließlich den liberalen amerikanischen Pragmatisten meint,es aber so verwendet, daß tendenziell alle anderen mitgemeint sind.
      Auf Derridas Standort »hausen« nicht alle erdenklichen zeitgenössischen Philosophen, sondern nur diejenigen unter ihnen, die sich wie Rorly und die anderen Postmodernen auf Nietzsche oder gar auf die Romantik berufen, um ihrer Absage an die Universalvernunft des Rationalismus Nachdruck zu verleihen. Rorly stell! ohne Umschweife Lind ohne lange mit William James und John Dewey zu beratschlagen, den gesamten Pragmatismus in den romantischen Traditionszusammenhang: »Doch wenn man wie ich selbst den Pragmatismus als Nachl'olgebcwegung der Romantik ansieht, wird man diesen Vernunflbegriff als eines der Haupt-angriffsziclc betrachten.«1" Nicht nur mit seiner Vernunftkritik knüpft Rorly an Schelling und friedlich Schlegel an, sondern auch mit seinem Versuch, Kunst und Literatur zu den privilegierten Lrkenntnismodi des 20. Jahrhunderts zu machen. Denn in seinem bekannten Aufsatz »Ãober die Unverstandlichkeil« verkündet schon Schlegel, »daß die Kunst für den Kern der Menschheil halte«.""
An dieser Stelle drangt sich die Frage auf, ob aus dem Gegensatz Rationalismus/Romantik nicht eine bessere Objektkonstruk-lion hervorgehen würde als aus dem Gegensatz Moderne/Postmoderne. Sind die hier kommentierten Philosophien nicht eher als Neuauflagen romantischer Theorien zu verslehen? Hatte die Romanlik-Hypothese nicht zudem den Vorteil, statt einer extrem heterogenen und selbstkritischen Moderne , die Toulmin beschreibt"*", einen konkreten Kontrahenten der postmodernen Neuromanliker, nämlich den Rationalismus der Aufklärung, ins Treffen zu führen?
Die Hypothese ist deshalb fragwürdig, weil Philosophen wie Foueault, Deleuze, Lyotard und Dcrrida als Nietzscheaner, nicht jedoch als Romantiker zu verstehen sind: ebensowenig wie die Soziologen Bauman, Tourainc oder Beck . Sie zeigtjedoch, wie problematisch der philosophische und soziologische Begriff einer Moderne ist, die sich im Gegensatz zur Postmoderne über Jahrhunderte erstreckt und - rein chronologisch betrachtet -auch die Romantik als Vorbotin der Spätmoderne und des literarischen Modernismus umfaßt.
      Was die verschiedenen postmodernen Philosophien miteinander verbindet, ist nicht so sehr ein altes romantisches Erbe, sondern eine durchaus neue Partikularisicrungs- und Pluralisie-rungstendenz, die Gianni Vatlimo mit der Metapher des schwachen Denkens umschreibt. Er stellt sich wie Foucault, Deleuze, Lyotard und Rorly ein Denken vor, das auf allen Ebenen auf Eindeutigkeit und Vereinheitlichung verzichtet und sich ohne Vorbehalte dem Spiel der Vielfalt hingibt. Er faßt die wesentlichen Aspekte postmoderner Philosophie zusammen, wenn er im Anschluß an Nietzsche feststellt, daß die Unterscheidung von Sein und Schein Trug ist: »Es gibt jedoch eine Freiheit als Mobilität zwischen den >Erscheinungendie wahre Welt zur Fabel geworden ist

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