Deutsche Literatur - Der literarische Treffpunkt


Moderne / postmoderne literatur
Jean-Erancois l.yotard mag nocli so oll behaupten, daß die Post-moderne nicht als neue Epoche oder gar als neues Zeitaller, sondern als eine der Moderne innewohnende kritische Gegen-bewegung aufzufass
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Erkenntnistheorie III: Lyotard vs. Habermas



Der im folgenden entwickelte Grundgedanke ist in wenigen Worten zusammenzufassen: Lyotards partikularisierende und Habermas' universalisierendc Reaktionen auf die postmoderne Problematik sollen in dem hier konstruierten Kontext kritisiert und dialektisch miteinander verknüpft werden. Es soll gezeigt werden, daß Lyotards Entwurf einer extremen Partikularität die kritische Subjektivität letztlich ebenso negiert wie Habermas' Plädoyer fürs Allgemeine. In beiden Fällen mündet die Argumentation in einen Zustand, den beide Denker um jeden Preis vermeiden wollten: in die In-Diffcrenz als Austauschbarkeit der Positionen, der Rollen, der Individuen.
      An dieser Stelle erscheint es sinnvoll, zum Ausgangspunkt des zweiten Abschnitts zurückzukehren: zur Kritik der Metaerzählun-gen in der Postmodernc. Während Lyotard und andere postmoderne Denker, wie sich gezeigt hat, die Metaerzählungen des Christentums, der Aufklärung und des Marxismus-Leninismus für unglaubwürdig halten und daher nicht glauben können, daß eine Verständigung im Rahmen dieser Metaerzählungen ins Auge gefaßt werden kann, spricht Habermas vom »unvollendeten Projekt der Moderne«. Mit diesem Ausdruck plädiert er keineswegs für eine unbekümmerte Fortsetzung der Aufklärung, deren mit dem Herrschaftsprinzip liierter Rationalismus von Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung einer radikalen Kritik unterzogen wurde. Er setzt sich eher für eine Erneuerung des aufklärerischen Enmnz.ipationsgeckmkens ein, den auch Adorno und Horkheimer nie preisgegeben hatten.
      Während sich aber Adorno mit der Ausrichtung des Denkens auf Essay, Modell und Parataxis Habermas zufolge auf den Poststrukturalismus zubewegt2"', schlägt er selbst den Weg einer kommunikativen Erneuerung der Vernunft ein: »Der motivbildende Gedanke ist die Versöhnung der mit sich selbst zerfallenen Moderne, die Vorstellung also, daß man ohne Preisgabe der Differenzierungen, die die Moderne sowohl im kulturellen wie im sozialen und ökonomischen Bereich möglich gemacht haben, Formen des Zusammenlebens findet, in denen wirklich Autonomie und Abhängigkeit in ein befriedetes Verhältnis treten; daß man aufrecht gehen kann in einer Gemeinsamkeit, die nicht die Fragwürdigkeit rückwärtsgewandter substantieller Gemeinschaftlichkeiten an sich hat.« Den Weg der Versöhnung weist eine Universalpragmatik, die das emanzipatorische Potential der Sozialwissenschaften ausschöpft, statt sich wie Adornos Theorie am autonomen Kunstwerk zu orientieren.
      Lyotards Reaktion auf die postmoderne Problematik überschneidet sich in manchen Punkten mit der Adornos , ist aber Habermas' Entwurf diametral entgegengesetzt. Während Habermas mit seiner Universalpragmatik als Theorie des kommunikativen Handelns nach Versöhnung, Verständigung und Konsens strebt, um die postmodernen Erscheinungen der Fragmentierung und Isolierung zu überwinden, will Lyotard gerade zeigen, weshalb ein Konsens gar nicht möglich ist.
      In diesem Fall geht er nicht so sehr von Nietzsche, sondern von Kant aus, und zwar von dessen Kritik der Urteilskraft, die auf dem Gedanken gründet, daß die verschiedenen Typen der Vernunft heterogen sind, dennoch aber miteinander verknüpft, aufeinander bezogen werden können. Auf die Frage, ob er nun Kantianer sei, antwortet Lyolard schon in Instructions paiennes: »Wenn Sie wollen, aber im Sinne der dritten Kritik. Ich meine nicht den Kant des Begriffs oder des moralischen Gesetzes, sondern den der Einbildungskraft, der sich von der Krankheit des Wissens und der Regel geheilt hat und zum Heidentum der Kunst und der Natur übergegangen ist.«2IH Hier wird klar, daß Lyotards Kan-lianismus von einem latenten Nielzscheanismus durchzogen wird, der an den Camus' erinnert: Es gilt, das Einmalige und Lebendige mit Hilfe von Kunst und Natur gegen die abstrakte Allgemeinheit der Gesetze und Regeln in Schutz zu nehmen.
      Wir haben es mit einer stark parlikularisiercndcn Kant-Ecktüre zu tun, die vor allem die Brüche zwischen den verschiedenen Vernunft- und Diskurstypen in Erscheinung treten läßt, die von Kant aufgezeigten Verbindungen und Ãobergänge zwischen ihnen hingegen bagatellisiert oder vernachlässigt. Daß dies nicht im Sinne von Kant ist, bestätigt Wolfgang Welsch: »Gegen die Kantischc Akzentuierung führt Lyotard das moderne >Zerbersten von Sprache in Familien von heteronomen Sprachspielen< ins Feld.«21'' Welsch fügt hinzu: »In dieser Auffassung sieht sich Lyotard durch den heutigen Weltzustand bestätigt. Verbindungen werden wohl hergestellt, aber nur durch die >blind kalkulierende Vernunft< des >Kapitals<

Dies ist das eigentliche Problem, das nur im politischen und sozialphilosophischen Kontext zu verstehen ist: Im Gegensalz zu Habermas, der nach den verheerenden ideologischen Auseinandersetzungen der Weimarer Republik und der deutschen Nachkriegszeit einen demokratischen Konsens anstrebt, lehnt der Pariser Intellektuelle alles ab, was als Versöhnung mit der Staatsräson gedeutet werden könnte. Sein Gegner ist das alle Differenzen aufhebende Kapital, dessen Universalismus der des Tauschwerts ist: »Auf diese Weise verlangt der ökonomische Diskurs des Kapitals keineswegs das politisch-deliberalive Dispositiv, das die Heterogenilät der Diskursarten zuläßt. Eher das Gegenteil: er verlangt deren Unterdrückung.«"' Die Parlikularisierungs- und Pluralisierungstcndenz in Lyotards Denken ist primär als Reaktion uul die abstrakte Allgemeinheit der Marktgesetzc zu verstehen. Zugleich ist sie auch eine Revolte gegen den zenlralislischen französischen Staat, von dem Jean-Marie Vincent im Jahre 1979 - als Im Condition postmoderne erscheint - sagt: »Der zeitgenössische Staat ist sehr wohl der Moloch der dem Kapital dient, das die menschliche Materie zermalmt und knetet.«" Wo so gedacht wird, dort erübrigt sich jede Suche nach Kommunikalion und Konsens.
      Dies ist der Grund, weshalb Lyotard in Im Condition postmoderne seinen partikularisierenden Kantianismus durch Wittgensteins Sprachspiel-Bcgriü ergänzt, um die unaufhebbarc Hete-rogenität gesellschaftlicher Sprache, die er mit Inseln eines Archipels vergleicht, plausibel zu machen. Ausgehend von Wittgensteins Gedanken, daß jedes Sprachspiel autonom ist, weil es spezifischen Regeln gehorcht, stellt Lyotard die These auf, »daß es weder eine mögliche Vereinheitlichung noch eine Totalisierung der Sprachspiele in einem Metadiskurs gibt«.22' Schon in diesem Stadium sollte kritisch angemerkt werden, daß Lyotard diese These anscheinend nicht auf sich selbst anwendet, weil er, wie sich soeben gezeigt hat, Kants und Wittgensteins doch sehr hete-rogene Diskurse zu kombinieren sucht und weil er in einem koalisierenden Metadiskurs erläutert, weshalb die metarecits des Christentums, der Aufklärung und des Marxismus, die er stillschweigend zu einer Klasse zählt, unglaubwürdig werden.
      Lyotard, der, wie sich im zweiten Abschnitt gezeigt hat, behauptet, daß die heteronome Anwendung von Sprachregeln auf einen fremden Diskurs ein Unrecht oder tort zeitigt, weil zwischen heterogenen Sprachspielcn ein Widerstreit oder differend herrscht, der nicht nach der Art des Rechtsstreits zu schlichten ist, tut Unrecht in großem Maßstab, wenn er christliche, rationalistische und marxistische Diskurse einer Klasse subsumiert und abqualifiziert. Seine frühen Versuche, die marxistische Terminologie mit der Freuds und vor allem W. Reichs zu kombinieren, zeugt auch nicht gerade von einem übermäßigen Respekt vor der Besonderheit der Sprachspiele und der von ihm bevorzugten Paralogie, die er nicht näher definiert: »Eine genaue Begriffs-definilion der >Paralogie< wird von Lyotard im Postmodernen Wissen nicht gegeben. Lr umschreibt sie grob mit >offenc Systematik«, dem >LokalcAntimethodeeln {regles d'enchainemenT) gehorcht, kann nicht mit dem Satz einer anderen Diskursart fortgesetzt werden, die sich nach ganz anderen Regeln richtet: »Wo immer jemand eine Gesprächsfortführung wählt, die mit einem Wechsel der Diskursart verbunden ist, entstehe deshalb ein Konflikt um die Zulässigkeit dieser Fortsetzung. Dieser Konflikt sei - eben, weil Verkettungsregeln fehlen - im Grunde nicht entscheidbar.«2,° Es handelt sich also um einen sprachlichen

Widerstreit, der nicht als Rechtsstreit zu schlichten ist, weil eine übergeordnete Metasprache fehlt .
      Diese Partikularisierung des Sprach- und Dialogbegriffs erscheint insofern sinnvoll, als es sowohl aus erkenntnistheoretischer als auch aus wissenschaftsgeschichtlicher Sicht problematisch ist, einen Diskurs mit den Kriterien und der Terminologie eines anderen zu beurteilen: So sollte beispielsweise ein vernünftiger Vertreter der Kritischen Theorie den Kritischen Rationalismus nicht mit dem Argument konfrontieren, er sei »undialektisch«, und ein vernünftiger Vertreter des Kritischen Rationalismus wird der Kritischen Theorie nicht vorwerfen, ihre Aussagen seien »nicht falsifizierbar«.
      Dies bedeutet aber keineswegs, wie Lyotard annehmen könnte, die Diskurse der Kritischen Theorie und des Kritischen Rationalismus seien inkommensurabel und ihr Verhältnis sei nur als Widerstreit darstellbar. Denn in wesentlichen Punkten - etwa in Teilde-finitionen des Ideologiebegriffs - überschneiden sich diese beiden Diskurse; weichen aber in anderen ebenso wesentlichen Punkten voneinander ab. Es käme darauf an, diese Wechselbeziehung von Abweichung und Ãobereinstimmung dialogisch durchzuhalten, statt pauschal von Widerstreit und Unvereinbarkeit zu sprechen.
      Lyotard treibt die Partikularisierung auf die Spitze , wenn er unterstellt, daß der Widerstreit den Diskursarien innewohnt, weil jede von ihnen heterogene Sätze, die verschiedenartigen Satz-Rcgelsystemen angehören, miteinander kombiniert: »Die Diskursarten bestimmen Spieleinsätze, sie unterwerfen die Sätze unterschiedlicher Rcgelsysteme einer einzigen Zweckbestimmung: In der juridischen Rhetorik sind die Frage, das Beispiel, die Beweisführung, der Erzählakt, der Ausruf heterogene Mittel, um jemanden zu überzeugen. Daraus folgt nicht, daß der Widerstreit zwischen den Sätzen ausgeschlossen bleibt.«2" Dies ist aber eine Unterstellung, die Lyotard nicht plausibel macht: Weshalb sollten verschiedene Aspekte der juristischen Rhetorik -die Frage, die Argumentation, der Ausruf, die Erzählung - in einem Widerspruch oder gar Widerstreit zueinander stehen? Wäre in dem Fall der literarische Text, den Lyotard stets mit Wohl-wollen betrachtet, der aber alle erdenklichen Satz-Regelsysteme und Diskursarten narrativ kombiniert, nicht das inkarnierte Unrecht?
Die Unterstellung kommt einerseits dadurch zustande, daß Lyotard um jeden Preis das Partikulare hervorheben will, andererseits dadurch, daß er den Subjektbegriff ablehnt und deshalb übersieht, daß jede diskursive Struktur mitsamt ihrer Teleologie und ihren sprachlichen Kombinationen von einer subjektiven Intention getragen wird: von einem Individuum oder einer Gruppe . Lyotard sieht es umgekehrt: Die Heterogenität der Sprache, ihrer Diskurse und Satz-Regelsysteme bewirkt die Auflösung der Subjektivität und des Subjektbegriffs: »Jedes vorgebliche Individuum ist in verschiedene Partner aufteilbar und wahrscheinlich aufgeteilt .«

  
   Dieser These widerspricht jedoch Lyotards gesamtes Werk, in dem nicht nur unzählige Salz-Regclsysteme und Diskursarten subjektiv kombiniert, sondern auch Diskurse auf sehr »strittige« Art in ein großangelegtes teleologisches Schema gezwängt werden. Ein im zweiten Abschnitt bereits zitierter Text aus Moralites poslmodernes lautet: »Die heutige Welt bietet das Schauspiel eines imperialistischen, liberalen Kapitalismus nach seinem Sieg über seine letzten beiden Herausforderer, den Faschismus und den Kommunismus: So spräche der Marxismus, wenn er nicht tot wäre.« Selbst wenn man annimmt, daß der erste Satz aus einem neomarxistischen Diskurs stammen könnte, wird man mit Lyotard gegen den zweiten Satz Einspruch erheben, weil er ein Unrecht, ein tort verursacht: er gehört einer anderen Diskursart an als der erste.
      Das Problem besteht nun darin, daß nahezu alle Kommentare Lyotards heterogene Diskurse auf Metaebene manipulieren, kombinieren und häufig zurechtstutzen. Selbstverständlich ist das unvermeidlich, wenn man Theorien in einem historischen und sozialen Kontext erklären und kritisieren will; aber angesichts dieser Tatsache sollte Lyotard nicht auf einem extremen Partikula-rismus beharren, zu dessen Widerlegung ihn sein eigener Diskurs zwingt.
      Daß seine Partikularisierungs- und Pluralisierungsversuche selbst widersprüchlich sind, fällt auch Manfred Frank auf, der zu Recht darauf hinweist, daß schon die Feststellung eines Widerstreits oder differend einen Metastandpunkt voraussetzt, der gleichsam über den kollidierenden Positionen anzusiedeln ist: »Sobald von einem >tort< die Rede ist, wird Geltung für das Urteil über die agonale Natur des Streits unterstellt.«2M Er fügt hinzu: »So wie Identifikation, soll sie nicht-trivial sein, eine Verschiedenheit wenigstens in einem Aspekt voraussetzt, so würde umgekehrt auch Widerspruch nicht festgestellt werden können, wenn die Entgegengesetzten in allen Merkmalen sich unterschieden. Also kann kein >differend< total sein. Da die Vollständigkeit und totale Unvermittelbarkeit des Streits aber die Definition des >differend< ausmachen, muß man weitergehen und sagen: ein >differendKohärenz< jenseits des Systemzwangs, eine Form der Individuie-rung jenseits des starren Identitätszwangs zu denken«2''1, schreibt Albrecht Wellmer. Man muß nicht, aber man kann; und postmoderne Denker wie Lyolard, ßaumun und Rorty sind der Meinung, daß eine Ethik, die sich an die diskursive Vernunft hält, den Hin/einen dem begrifflichen Systemzwang opfert.
      Es geht wieder um jenen Systemzwang, der von den großen Metaerzählungen des Christentums, der Aufklärung Lind des Marxismus ausgehl und oftmals bewirkt, daß Einzelinleressen und Idiosynkrasien der Allgemeinheit geopfert werden. Lyotards ethische Krage lautet nun: Wie sieht Verantwortung nach dem Niedergang oder Zerfall der Universalidee aus? Seine Antwort fällt nicht besonders originell aus. Denn sie ist ein Plädoyer für die Toleranz der so oft beschworenen Vielfalt: »Die Vielheit der Verantwortlichkeiten, ihre wechselseitige Unabhängigkeit oder gar Unverträglichkeil, verpflichten diejenigen, die sie, ob groß oder klein, übernehmen werden, zu Geschmeidigkeit, Toleranz und >WendigkeilenH'ini'rnnf>sfähif>c'x Prinzip definiert worden: So hall beispielsweise John Rawls eine Gesellschaftsordnung für gerecht, der jedes Mitglied zustimmen könnte, auch wenn es noch nicht weiß, welche Stellung es innerhalb der Ordnung einnehmen wird.2'1'' Die Zustimmung soll also unabhängig von den gesellschaftlichen, kulturellen, sprachlichen und psychischen Idiosynkrasien des Einzelnen erfolgen. Von einem vergleichbaren Univer-salismus zeugt die diskursethische Umformulierung von Kants kategorischem Imperativ bei Habermas und Thomas McCarthy: »Statt allen anderen eine Maxime, von der ich will, daß sie ein allgemeines Gesetz, sei, als gültig vorzuschreiben, muß ich meine Maxime zum Zweck der diskursiven Prüfung ihres Universalitäts-anspruchs allen anderen vorlegen. Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in Ãobereinstimmung als universale Norm anerkennen wollen.«26' Eine solche Norm kann es in Lyotards Diskurs gar nicht geben, weil er die radikale Hete-rogenitäl der Sprach- und Gerechtigkeitsnormen postuliert.
      Da er im Gegensatz zu Kant, Rawls und Habermas nicht in der Lage und auch nicht gewillt ist, die Anwendung einer universellen Norm offensiv zu vertreten, entwirft er ein defensives Gercchligkcitskonzept, in dem es primär darum geht, »vom Widerstreit Zeugnis abzulegen«, .

     
Lyotard plädiert für eine »defensive Praxis« m, die nicht die Verwirklichung einer anderen Gesellschaftsordnung anpeilt, sondern die Aufdeckung von Unrecht. Zur Verantwortung in der zeitgenössischen Gesellschaft gehört die Entschlossenheit, »die Sireilfälle zu entdecken, zu achten und ihnen Achtung zu verschaffen«.2'"
Dieses Prinzip bezieht sich freilich nicht nur auf den sprachlichen Widerstreit zwischen Diskursen und Satz-Regelsystemen, der das Hauptproblem von Le Differend bildet"71, sondern auch auf die Verteidigung von minoritüren Interessen in einer Gesellschaft, die von der Vereinheitlichung durch das universalisierende Kapital bedroht wird. »Wir müssen uns ununterbrochen für die Rechte der Minderheiten, die Plauen, die Kinder, die Homosexuellen, den Süden, die Dritte Well, die Armen, die Bürgerrechte, das Recht auf Kultur und Erziehung, die Rechte der Tiere, der Umwelt usw. einsetzen.«''' In wessen Namen sprich! aber Lyotard, wenn er allgemeine Maximen im Sinne von Kant, Rawls oder Habermas ablehnt? Worauf bezieht sich die Redewendung »wir müssen«/»il nous laut«?
Sollte sich herausstellen, daß er nur in seinem eigenen Namen spricht, weil er die emanzipatorischen Erzählungen der Aufklärung, des Marxismus und der Kritischen Theorie nicht mehr anerkennen kann, dann ist nicht einzusehen, weshalb man sich nicht für ganz andere Gruppen einsetzten sollte: elwa die Bauern, die Fischer oder den Landadel, der ja auch eine kleine, marginali-sierte Minderheit in der französischen Gesellschaft ist. In einem spätmarxistischen Diskurs, der die pejorative Bezeichnung »Lumpenproletariat« verdrängt hat, mag es sinnvoll erscheinen, sich für die von Lyotard genannten Gruppen einzusetzen, weil sienicht willkürlich gewählte Partikularitäten sind, sondern Opfer der Unterdrückung, die in einem emanzipatorischen meiarecit die verallgcmeinerungsfähigen Interessen einer sich befreienden Menschheit vertreten.
      Ahnlich universalistisch äußert sich Adorno zur Stellvertreterrolle des Künstlers: »Der Künstler, der das Kunstwerk trägt, ist nicht der je Einzelne, der es hervorbringt, sondern durch seine Arbeil, durch passive Aktivität wird er zum Statthalter des gesellschaftlichen Gesamtsubjekts.«2" Die Parlikularisierung ist bei Adorno schon so weil fortgeschritten, daß die Anliegen des Gesamtsubjekts nur noch vom Künstler als Statthalter vertreten werden; sie ist noch nicht an dem Punkt angelangt, an dem Begriffe wie Gesamtsubjekt und Statthallerfunktion undenkbar werden.
      Dies ist bei Lyotard der Fall, und Jacob Rogozinski hat durchaus recht, wenn er bemerkt: »Es kommt nun nicht mehr darauf an, das Gerechte zu legitimieren, sondern Unrecht in Worte zu fassen.«2' Aber sogar dieses ethische Minimalanliegen muß scheitern, da man ja das Unrecht nicht in Worte fassen kann, ohne einen meiarecit zu begründen, d.h. ohne neues Unrecht zu tun: »Unsere Hypothese ist«, fährt Rogozinski fort, »daß das Eindringen der ethischen Frage den Widerstreit in Le Differend einführt - daß es ihn von sich selbst trennt und explodieren läßt.« Mit anderen Worten: Die im vorigen Abschnitt dargestellte erkenntnistheoretische Aporie, die darin besteht, daß differends und torts nur in einem neues Unrecht stiftenden meiarecit artikuliert werden können, wiederholt sich auf ethischer Ebene: Lyotard ist genötigt, die widersprüchlichen Anliegen heterogener Minderheiten begrifflich zu bündeln, um das ihnen angetane Unrecht metasprachlich auszudrücken.
      Daß sein Verzicht auf Verallgemeinerung in Willkür und Austauschbarkeit mündet, zeigt eine Bemerkung im Vorwort zu Des dispositifs pulsionnels aus dem Jahre 1979: »Ist nun alles erlaubt? Alle schönen Kniffe sind es.«27'' Er beeilt sich hinzuzufügen, daß kein Kniff als schön gelten soll , wenn er die Betroffenen mit dem Tod bedroht. Demnach könnte ein Kniff immer noch ganz schön sein, wenn er die Betroffenen nur ihres Eigentums beraubt - oder ihres Stimmrechts. Letztlich scheint doch alles erlaubt zu sein, wo sich die verbindliche Verallgemeinerung in Partikularismen und folglich in der Indifferenz auflöst: Denn was für den einen ein schöner Kniff ist, ist für den anderen eine unverantwortliche Tat oder gar ein Verbrechen.
      Der Auflösung der Verallgemeinerung ist die des verantwortlichen Subjekts homolog: Wo es weder ein allgemeingültiges Gesetz noch ein homogenes Subjekt gibt, das nicht nur im Diskurs, sondern auch in der Handlungsabfolge erkennbar ist, dort kann es keine Verantwortung geben.
Wie sehr der Verzicht auf Verallgemeinerung einen Verzicht auf Begrifflichkeit und Klarheit nach sich zieht, laßt Zygmunt Bauman in seinem von Lyotard beeinflußten Buch Postmodern Ethics erkennen. Mit Lyotard geht Bauman von einer Kritik der emanzipatorischen Erzählung aus und radikalisiert diese Kritik , indem er behauptet, die Metaerzählungen der Aufklärung und des Marxismus seien aufgrund ihrer vereinheitlichenden Tendenzen für die Konzentrations- und Arbeitslager der Nationalsozialisten und Stalinisten verantwortlich. Der modernen Grand idea der Emanzipation wurden Millionen geopfert: »Die gegenwärtige Grausamkeit ist lediglich eine Verkleidungsform des kommenden Guten.« Nach dieser Maxime hätten Rationalisten, Faschisten und Marxisten-Leninisten gehandelt.
      Angesichts einer so einseitigen Einschätzung der emanzipatorischen Diskurse, die die Bedeutung der Aufklärung und des gewerkschaftlich orientierten Marxismus für die Demokratisierung und Humanisierung der Gesellschaft sowie die von Toulmin rekonstruierte Selbstkritik der Moderne27* völlig außer acht läßt,nimmt es nicht wunder, daß Bauman jede Art von Universalismus mit Mißtrauen, ja mit Feindseligkeit betrachtet und auch an den begrifflichen Grundlagen der Verallgemeinerung rüttelt. Er stellt sich eine begriffslose Moral vor, die auf vorgesellschaftlichen Impulsen gründet: »Die Idee einer Universalmoral kann, sofern sie überhaupt noch lebensfähig ist, nur in angeborenen, vorsozialen moralischen Impulsen, die der gesamten Menschheit eigen sind, verankert sein , oder in ähnlich gemeinsamen Elementarstrukturen des menschlichen In-der-Welt-Scins, die ebenfalls vor allen sozialen Einflüssen liegen .«ln Diese Ãoberlegungen, die an Rousseaus Vorstellung vom unverdorbenen Naturmenschen erinnern, setzen »vorsoziale moralische Impulse« voraus, ohne der Frage nachzugehen, ob Moral nicht immer schon ein soziales Produkt sei. Selbst wenn es vorgcsellschaftliche Impulse geben sollte, so ist keineswegs sicher, daß sie auf Gemeinsamkeit und Menschlichkeil ausgerichtet sind.
      Mit Lyotard trifft sich Bauman, wenn er versucht, eine Moral jenseits der begrifflich ausdrückbaren Regel zu entwerfen, und alles unternimmt, um der Formatierung und Verallgemeinerung einen Riegel vorzuschieben: »Die Moral des moralischen Subjekts hat demzufolge keinen Regelcharakler. Man könnte sagen, daß Moral das ist, was sich gegen Kodifizierung, Formalisierung, Sozialisierung und Universalisierung resistent zeigt .«lm
Angesichts dieses partikularistischen Verzichts auf begriffliche Verallgemeinerung nimmt es nicht wunder, daß Baumans Ethik eine Ethik der Unsicherheit und der Unzufriedenheit mit sich selbst ist: »The moral seif is a seif always haunted by the suspi-cion that it is not moral enough.«2* Er zitiert Wladyslaw Bar-toszewski, der zur Verantwortung des Einzelnen angesichts des nationalsozialistischen Terrors bemerkt: »Nur diejenigen, die ihre Hilfsbereitschaft mit dem Leben bezahlten, könnten sagen, sie hätten genug getan.« Der Wahrheitsgehalt dieses Paradoxons besteht wohl darin, daß er jede voreilige Selbstzufriedenheit ausschließt. Er ist aber keineswegs aus vorgesellschaftlichen
Impulsen ableitbar, die ambivalent sind und primär auf Selbst-erhaltung zielen , sondern eher aus kantianisehen oder christlichen Imperativen: »Handle so, daß dein Mitmensch auch als Selbstzweck und nicht als Mittel behandelt wird.« Oder: »Setze dich - notfalls mit dem Leben - dafür ein, daß alle deine Mitmenschen auch als Kinder Gottes behandelt werden.« Bau-mans eigenes Paradoxon besteht darin, daß er einerseits verallgemeinerungsfähige Postulatc aufstellt , sie andererseits aber weder gesellschaftlich noch begrifflich, sondern nur affektiv fundieren möchte.
      Affektiv fundiert ist auch sein Plädoyer für eine Moral der Andersheit, die sich an Emmanuel Lcvinas' Theorie der Alteri-täl, orientiert. Sie hält Buumun für die postmodernc Ethik par exceüeme und erklärt: »Wenn die Poslmoderne ein Rückzug aus den Sackgassen ist, in die uns die radikal verfolgten Ambitionen der Moderne geführt haben, dann wäre postmoderne Ethik eine Ethik, die den Anderen als Nachbarn wieder aufnimmt .«2tl Es ist jedoch nicht notwendig, wie Bachtin immer wieder gezeigt hat Alterität begriffslos und unter Verzicht auf Verallgemeinerung zu denken.
      Im Gegenteil: Im letzten Kapitel soll gezeigt werden, daß die Ausrichtung auf Alterität politisch und rational fundiert weiden sollte, weil sie nur in dieser Form ein gemeinsames Ãoberleben der Menschheit als Einheit gewährleistet. Die rationale Ãoberlegung lautet: Ich kann selbst nur überleben, wenn ich den Anderen als Selbstzweck behandle und soweit verstehe, daß ich gemeinsam mit ihm die wirtschaftlichen, politischen und ökologischen Probleme der Menschheit bewältigen kann.
      Wie Lyotard erkennt Bauman die Bedrohung einer affektiv fundierten Moral durch die Indifferenz der Marktgesetze undspricht von einem »ban on emotional engagement, indifference to qualitative difference«.2*'' Als Beispiel für diese affektive Atrophie führt er den Touristen an, der ihm als »in Zahlen aufgelöst, austauschbar, entpersönlicht« erscheint. Angesichts einer solchen - wahrscheinlich richtigen - Diagnose erscheint es kaum sinnvoll, Ethik auf vorsoziale Affekle und Impulse zu gründen: Denn gerade diese Affekte und Impulse werden von der Tourismus- und Kulturindustrie skrupellos manipuliert. Was not tut, ist eine zugleich politische und ethische Theorie der Alterität und des Dialogs, die beide Begriffe auf die gesellschaftliche und institutionelle Ebene projiziert. Sie soll im letzten Kapitel skizziert werden.
      Im zweiten Abschnitt hat sich bereits gezeigt, daß Richard Rorty zwar von liberalen Prämissen ausgeht und politisch ganz anders auf die postmoderne Problematik reagiert als Lyotard, daß er sich aber in seinem Plädoyer für Parlikularisierung und Plurali-sierung immer wieder mit dem französischen Philosophen trifft.2"" Er trifft sich auch mit Bauman, wenn er es ablehnt, Ethik rational-begrifflich zu begründen. Statt dessen beruft er sich auf eine von allen Menschen intuitiv geteilte Schmerzempfindlichkeit, die Baumans »vorsozialen moralischen Impulsen« und bis zu einem gewissen Grad auch Lyotards »defensiver Praxis« analog ist.
      Von der liberalen Ironikerin, die sich mit ihrem Ethnozen-trismus selbstironisch abgefunden hat, sagt er: »Sie meint, daß sie nicht durch eine gemeinsame Sprache, sondern nur durch Schmerzempfindlichkeit mit der übrigen Spezies humana verbunden ist, besonders durch die Empfindlichkeit für die Art Schmerz, die die Tiere nicht mit den Menschen teilen - Demütigung.«2S

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Erkenntnistheorie  III:  Lyotard  vs.  Habermas    


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