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Neuere Hermeneutikkonzepte - Methodische Verfahren oder geniale Anschauung?



Werner Jung

Versucht man, sich einen ersten Ãœberblick darüber zu verschaffen, worum es der Hermeneutik geht, ist es ratsam, sich in einschlägigen Lexika zu informieren. Bereits die flüchtige Lektüre zeigt, daß das Grundproblem der Hermeneutik ein Ãœbersetzungsproblem ist, nämlich ob und wie es gelingt, 'einen Sinnzusammenhang aus einer anderen 'Welt' in die eigene zu übertragen" . Wenn man unter Hermeneutik die Kunst des Verkün-dens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens versteht, dann rückt zum bevorzugten Gegenstand sehr schnell 'der Text" auf - dasjenige, was Wilhelm Dilthey bündig auf die Formel von den 'dauernd fixierten Lebensäußerungen", die vor allem ,,in der Schrift" aufbewahrt sind, gebracht hat . Der Text ist der Gegenstand, seine Interpretation, das,,kunstmäßige Verstehen", die Aufgabe der Hermeneutik . Geht es aber der Hermeneutik seit ihren antiken Anfängen darum, den 'rechten' Sinn zu fassen und dessen 'Wahrheit' der eigenen, fremden Zeit zu vermitteln, dann ergibt sich die Frage, was denn folglich unter neuerer Hermeneutik zu verstehen ist. Nur alter Wein in neuen Schläuchen - oder mehr und anderes?

Auch darauf erteilen die verschiedenen Lexika, mögen sie nun orthodox-marxistisch, konstruktivistisch oder geistesgeschichtlich orientiert sein, eine einschlägige Antwort: Mit dem 18. Jahrhundert, der Aufklärung, insbesondere aber mit Schleiermacher im frühen 19. Jahrhundert setzt eine deutliche Gebietserweiterung der Hermeneutik ein, da nun - aufgrund eines geschärften Bewußtseins der eigenen Historizität - 'das Selbstverstehen des Menschen in seiner Geschichtlichkeit" zum Reflexionsgegenstand wird . Und dieses Bewußtsein impliziert nicht zuletzt zweierlei, die Erfahrung eines Bruchs mit der Tradition - der Tatsache, daß Geschichte sich nicht im Raum und Rahmen eines bruchloscn, teleologischen Progresses vollzieht - ineins mit der Reflexion dieses Bruchs und dem - methodisch geleiteten - Bemühen, diese Tradition auf vermittelte, nämlich hermeneulisch-reflcktiertc Weise allererst neu herzustellen. Gadamcr hat, auf seine eigene hermcneulische Theorie wie insgesamt auf die wirkmächtige exislcntialon-tologischc Tradition des 20. Jahrhunderts vorausweisend, deshalb den hermeneuti-schen Vcrstehcnsakt als 'reproduktive Wiederholung der ursprünglichen gedanklichen Produktion" definiert . Schleierniacher schließlich sei deshalb bedeutend, weil er zuerst die Hermeneutik als eine 'universale Lehre des Vcrstehens und Auslegens" begriffen habe . Damit ist dann zwar der Neueinsatz dessen, was unter neuerer Hermeneutik firmiert, benannt, allerdings ist dieser selbst nur unzureichend, ja verschwommen bestimmt.
      Es ist das besondere Verdienst von Manfred Eranks Monographie 'Das individuelle Allgemeine', Schlciermachcrs hermeneuti-sche Innovation detailliert nachgewiesen zu haben. Frank hebt dabei vor allem hervor, daß Schleierniacher - im Gegensatz zur Tradition wie auch den nachfolgenden existentialhcrmencutischen Versuchen - der Reflexion von Sprache und Sprachstrukturen als dem gleichsam materialen Substrat aller Vcrstchcnsakte eine erhebliche Bedeutung zugemessen hat. Hermeneutik könne nur 'im System der Kommunikalion", im Beziehungsnetz aus Dialektik, Rhetorik und Grammatik begriffen werden . Denn Sprache überhaupt realisiere sich nur in einzelnen Sprechakten, in 'Sprachspielen" ; sie existiere ,,nur als Sprachverwendung" . Das Subjekt der Sprache ist ein Sprechender einer bestimmten Sprachgemeinschaft, der in die Schnittstelle von überkommenen und cinsozialisierten Sprachstrukturen, von Tradition und Innovation, die er selbst in seinen Sprechakten vorführt, gestellt ist. Es sei nun Schleiermachers bahnbrechende Erkenntnis gewesen, daß er, obwohl er die Sprechakte in einen Horizont vorgefundener Strukturen einbindet, zugleich die die Strukturen überbietenden Leistungen sprachkom-petenter Signifikanten gesehen hat. Ein jedes sprechend sich äußernde Individuum arbeite nämlich nach Schleierniacher 'in der Sprache mit"; es bringe 'Neues ... in ihr " . Darin besteht die Pointe der Schlcicrmacher-schen Hermeneutik und zugleich die Berechtigung des Titels von Franks Arbeit: 'Das individuelle Allgemeine' - eine Anleihe Franks bei Sartrcs Studie über Flaubcrt .
      Das Erlebnis des Widerspruchs zwischen dem Wunsch nach einer 'reinen' Sprache, dem Bedürfnis nach authentischer Mitteilung und der Erfahrung des ständigen Unlerminiertscins durch einen Rcgelkanon, in dem die Dinge sprachlich - vermeintlich -fix und fertig schon bezeichnet und durch syntaktisch-pragmatische Regeln in ihren Verknüpfungsmöglichkeilen festgelegt sind, wird zur Geburtsstundc der neueren Hermeneutik, die gleichsam auf zweiter Ebene über die Verfahrensweise von Texten und deren Verständnis nachdenkt. Daß gerade Schleierniacher als erster Neuerer angesprochen werden muß, kommt dabei nicht von ungefähr, hat sich doch seine Theorie im Umkreis wahlverwandter frühromantischer Ãœberlegungen herausgebildet. Deren ästhetische und poctologischc Reflexionen - gegründet im Begriff der Kritik - kreisen darum, wie Walter Benjamin in seiner Dissertation bereits gezeigt hat, den Interpreten des Werks, den Kritiker - als den verstehenden Hcrmeneutcn - zu ermächtigen, weil nur er das Werk vollendet, ergänzt und systematisiert . Ganz ähnlich spricht auch Schleierniacher von der Interpretation als einer Kunst, die zwar - und deshalb macht er die Unterscheidung zwischen dem grammatischen Verstehen und dem psychologischen Verstehen - einerseits methodisch und rcgclgeleitet verfährt, am Ende aber - eben im psychologischen Verstehen - das interpretierte Werk auf methodisch indcmonstrablc Weise nach- und ncubildct. 'Texte", so resümiert Frank Schleiermachers Bemühen, 'haben weder den Status von Präskripten noch von Erfahrungstatsachen, sondern von Appellen, denen frei entsprochen wird" . Eine Einsicht, die wiederum bereits Benjamin, seinerzeit mit Blick auf den Positivismus und die Einfühlungstheorie Drang aufs 'Große Ganze'" [Benjamin 1972, 51]), formuliert hat, als er anmerkte, daß ein Werk niemals weder nach Regeln noch durch eine Theorie, die 'das Werk nur als Produkt eines genialisehen Kopfes" ansehe, verstanden werden könne .
      Dennoch: sowohl bei Schleiermachcr - auch in der Lesart durch Frank - als auch bei Benjamin bleibt ein Grundproblcm, an dem die Hermeneutik bis heute laboriert, bestehen; und dies steht in Zusammenhang mit der Definition des Kunslbcgriffs. Erteilt man diesem selbst eine poetische Lizenz, dann ist fraglich, was angesichts der Ãœberlegenheit schöpferischer Phantasie vom regclgcleiteten Verfahren übrig bleibt, ja was dieses noch soll. Umgekehrt droht der Kunst dort, wo der Vorrang des Regclgcleiteten angenommen wird, ihr Verschwinden zwischen den Maschen Strukturen, das - abkürzend und behelfsmäßig formuliert - das Gesamt philologischer Verfahrensweisen erläutert. Hermeneutik -als Kunst der Interpretation wie Interpretation der Kunst - oszilliert - und das scheint ihre grundsätzliche Problematik zu sein -zwischen methodischen Verfahrensweisen und genialer Interpretation.
      Sehen wir uns diese Problematik an einer historischen Debatte, der Diskussion um Dilthcys Verstchcnsthcoric bei Georg Simmel und dem jungen Georg Lukäcs, etwas genauer an.
      2.
      Wilhelm Dilthey hat seine Philosophie in Frontstellung gegenüber zwei mächtigen Gegnern entwickelt, dem Idealismus und dem Positivismus. Gleichzeitig bleibt er diesen Gegnern in seinem Konzept, dem Entwurf einer Theorie der Geisteswissenschaften, doch auch verpflichtet: Hegels Philosophie entleiht er den Begriff des 'objektiven Geistes" als des Gebiets, das den Geisteswissenschaften zugrundeliegt, und vom Positivismus erbt er die Ãœberzeugung, wonach die Geisteswissenschaften - analog zur Verfahrensweise der Naturwissenschaften - ebenso streng ihren Aufbau und ihre Methodik zu demonstrieren haben. Während die Naturwissenschaften am Paradigma des 'Erklärens" orientiert sind, steht bei den Geisteswissenschaften das 'Verstehen" im Vordergrund. Die Naturwissenschaften erklären ihren Gegenstand, die Natur, 'als eine Ordnung nach Gesetzen", wohingegen die Geisteswissen-schalten den Menschen und die Welt, aber auch die Natur gleichsam unter der Perspektive 'ad hominem' verstehen, d.h. den Weg von außen, der Natur, nach innen, dem Menschen, zurückvcrfol-gen und 'Bedeutung, Wert und Zweck" analysieren, die die Menschen den Dingen und Sachverhalten zusprechen .
      Hier nun kommt die Hermeneutik ins Spiel. Denn sie ist für Dilthey diejenige Hilfswissenschaft, die den Kernbegriff seines Projekts, das Verstehen, vorstellt.
      Dilthcys Ausgangspunkt bei faktischen, alltäglichen Lebens-vollzügcn, womit er unstreitig den sich formierenden Sozialwis-senschaften neue Felder und einen neuen Zugang eröffnet hat, schränkt andererseits seine Perspektive wieder ein. 'Unser Handeln", sagt Dilthey zu Beginn seiner berühmten Rede über 'die Entstehung der Hermeneutik' , 'setzt das Verstehen anderer Personen überall voraus; ..." . Und an anderer Stelle heißt es einmal, denselben Kontext betreffend, daß 'intcr das Leben ... das Erkennen nicht zurückgehen " . Ja, überhaupt will er im Gegensatz zur metaphysischen Konstruktion vielmehr 'das Gegebene" 'analysieren" . Um jedoch - auch im faktischen Alltag - handeln zu können, muß vorab schon das verstanden worden sein , worauf sich eigenes Handeln dann jeweils bezieht. Hierzu setzt Dilthey die Begriffe des Nachfühlcns und Nachbildcns ein; man müsse die eigenen Erlebnisse in den anderen hineinprojizieren. In der Rede über die Hermeneutik definiert er das Verstehen schlichtweg als 'den Vorgang, in welchem wir aus sinnlich gegebenen Zeichen ein Psychisches, dessen Äußerung sie sind, erkennen" . Und die Spätschrift 'Der Auftau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften' ergänzt und präzisiert, daß uns im 'Zusammenhang von Erleben, Ausdruck und Verstehen" das Leben und die Welt gegeben und dem Verständnis der Geisteswissenschaften aufgegeben sind . Dabei denkt Dilthey den 'Vorgang des Verstehens" als fortwährenden Prozeß, 'durch den Leben über sich selbst in seinen Tiefen aufgeklärt wird"; 'andererseits verstehen wir uns selber und andere nur, indem wir unser erlebtes Leben hineintragen in jede Art von Ausdruck eigenen und fremden Lebens" . Von dieser basalen Voraussetzung ausgehend, versucht Dilthey im folgendendann den Aufbau der geschichtlichen Welt zu skizzieren. Es geht ihm darum, Lebensprozcsse zu verstehen, ebenso in ihrem Gewordensein, ihrer Genese, was - idealiter - die Reflexion der ganzen Geschichte einschließt, wie auch in ihrem Werden. Das Gegebene, an dem sich das Verstehen dann abarbeitet, bildet Ausdrucksformen, die Dilthey in verschiedene Klassen - und wiederum unter Rückbezug auf Alltagsslrukturen - einteilt. Er unterscheidet Begriff, Handlung und Erlebnisausdruck voneinander, denen zwei Verstchensklassen, das 'elementare' Verstehen und das 'höhere' Verstehen , entsprechen. In jedem Fall aber geht die Bewegung so vor sich, daß das Verstehen nur unter Zugrundelegung des eigenen Erlebens ablaufen kann. Die Figur des 'hermeneutischen Zirkels' - man kann das einzelne nur verstehen, wenn man das Ganze bereits verstanden hat - erscheint bei ihm recht eigentlich in der Form einer hermeneutischen Aporie. Denn vorausgesetzt in seinem Modell ist die Selbsthabc, die Gewißheit eigener Erlebnisse und ihr Verständnis. Verstehen kann also nur, wer erlebt und erlebnisfähig ist, und erleben kann nur, wer zugleich versteht.
      Mit dieser grundsätzlichen Problematik hängt eng zusammen, was denn verstanden wird und überhaupt verstanden werden kann. Zwar ist es Diltheys erklärte Absicht, über das Verstehen eines Erlebnisausdrucks - in seiner Spitze: das 'wahrhaft große Kunstwerk" - die Gesamtstrukturen einer Epoche auszuleuchten, doch ist fraglich, ob und wie ein Verstehen noch möglich ist, wenn etwa dasjenige, wovon das Kunstwerk Erlebnisausdruck ist, in unserem eigenen Erlebnisschatz noch gar nicht aufgetaucht ist, wenn Handlungsstrukturen und Gefühlsdispositionen uns fremd sind, d.h. nicht unter unsere eigenen Erlebnisse subsumierbar sind und damit verrechenbar werden. Anders ausgedrückt: verstanden werden kann nur das, was - mittelbar oder unmittelbar - in den eigenen Erlebniszusammenhang eingeordnet werden kann; das Fremde wird im Eigenen wiederentdeckt als das andere, das ich selbst bin. Diese Identitätslogik, die alles Verstehbare unter die Macht des Ich und seines Erlebnisses bringt, findet ihre Schranke in der Inkommensurabili-tät eines Fremden, das sich durch die grundsätzliche Differenz zu mir als Erlebendem bestimmt. Den Assoziationen bietet sich hierein weites Feld: wie sieht es mit dem Verstehen früherer Kulturen - welcher auch immer - aus? Und was versteht man an anderen - wie auch immer entwickelten - Kultur-formationen?
Dillhey selbst ist dies nicht zum Problem geworden, da er von einer identischen, kulturinvariantcn Menschennatur, dem 'Zusammenhang des Allgemeinmenschlichen" , ausgeht. Diese Natur konzentriert sich schließlich in einem identischen Geist, der sich - hcgelisch - entäußert in das weite Gebiet des 'objektiven Geistes', das für Dilthey 'von dem Stil des Lebens, den Formen des Verkehrs zum Zusammenhang der Zwecke, den die Gesellschaft sich gebildet hat, zu Sitte, Recht, Staat, Religion, Kunst, Wissenschaft und Philosophie" reicht . Jeder einzelne Mensch, damit auch der Hermcncut, partizipiert qua 'subjektiver Geist' an diesem allgemeinen Geist. Der subjektive Geist versteht sich als Schöpfer des 'objektiven Geistes', als gleichzeitig Bestimmender wie Bestimmter.
      Unabhängig von den methodischen Verfahrensweisen hat Dilthey doch eine Ahnung von dem letzten Endes nicht melhodisierbaren Verstehcns- bzw. Intcrprcla-tionsakt, was bei ihm allerdings dem Psychologismus in den Grundannahmen geschuldet ist. Und in zahlreichen beiläufigen Äußerungen - vermutlich mit schlechtem Gewissen vorgebracht, da er vom Objcktivitätsidcal und einem slringcntcn methodologischen Aufbau überzeugt ist - redet er der Genialität des Interpreten das Wort. Denn wer von der Annahme eines psychologischen Sich-Hineinversetzens in einen zu deutenden Ausdruck ausgeht, kann am Ende, wenn es um Fragen der Dignität und des Werts der Deutung geht, dazu nur die Erlcbnisticfe und -fülle des jeweiligen Interpreten bestellen. Deshalb spricht Dilthey auch von der 'Vertiefung in sich selbst" , 'von der subjektiven Tiefe des Erlebens" . Ja, das Verstehen beruht 'auf einer besonderen persönlichen Genialität" . Am Ende schließlich - und dies könnte man gleichsam als Diltheys letztes Wort lesen - haftet allem Verstehen etwas Irrationales an:
'So ist in allem Verstehen ein Irrationales, wie das Leben selber ein solches ist; es kann durch keine Formeln logischer Leistungen repräsentiert werden. Und eine letzte, obwohl ganz subjektive Sicherheit, die in diesem Nacherleben liegt, vermag durch keine Prüfung des Erkenntniswertes der Schlüsse ersetzt zu werden, in denen der Vorgang des Verstehens dargestelltwerden kann. Das sind die Grenzen, die der logischen Behandlung des Ver-stehens durch dessen Natur gesetzt sind" .
      3.
      Simmeis Werk durchzieht untergründig eine fortlaufende Auseinandersetzung mit Dilthcys Theorie. Bereits das Buch über 'Die Probleme der Geschichtsphilosophie' - 1892 publiziert, für die weiteren Auflagen komplett umgearbeitet-, worin die methodische Grundlegung der Verstehenden Soziologie dargestellt wird , enthält eine Diskussion mit Dilthey. Erst in seinen letzten Lebensjahren, in denen Simmcl fragmentarische Grundlagen einer neuen Lebensphilosophic entwickelt, kritisiert er nicht allein seine früheren philosophischen und soziologischen Ãœberzeugungen, sondern damit auch deren illusionäre verstchensthcorctischc Grundlagen. Ein Kerntext in diesem Zusammenhang ist der Essay 'Vom Wesen des historischen Verstchens' von 1918, in dem er, ohne explizit Dilthcys Namen zu nennen, dessen Psychologimus attackiert. Simmcls Basissatz hierin ist, daß 'ic Struktur allen Verstehens ... innerliche Synthese zweier, von vornherein getrennter Elemente " . Die von Dilthey unterstellte Wesensgleichhcit unter den Menschen, ihre identische Menschennatur, sei Fiktion, denn welcher Europäer zum Beispiel vermöge schon die Psyche eines Orientalen zu verstehen, ja mehr noch, selbst der Alltag beweise, 'daß gerade zwischen Menschen der allerverwandtcsten Naturanlage die allerärgsten Mißverständnisse entstehen" . Man müsse vielmehr von der sozialen Tatsache zweier gleichursprünglich gegebener Elemente, des Ich und des Du, ausgehen, wobei das Du über keine 'Projektionstheorie" dem Ich einfach einverleibt werden könne. Es bleibt das andere, und die Differenz ist unaufhebbar.
      'Nicht in demselben Sinne wie jedes andere Objekt kann ich das Du als meine Vorstellung bezeichnen: ich muß ihm ein Für-sich-Sein zusprechen, wie ich es, im Unterschiede zu allen eigentlichen Objekten, nur an meinem eigenen Ich empfinde" .
      Das Du ist das andere, das Fremde, das sich in der grundsätzlichen Differenz zu mir bestimmt, zugleich aber auch dasjenige Objekt, das Verstehensprozesse allererst in mir evoziert. Deshalb kann

Simmel sagen, daß 'as Du und das Verstehen ... eben dasselbe , gleichsam einmal als Substanz und einmal als Funktion ausgedrückt - ..." .
      In den weiteren Kapiteln seines Essays widmet sich Simmel dann dem eigentlichen historischen Verstehen, dem, was bei Dilthey unter den Begriff des höheren Vcrstehens fiel. Hier nun, wo dem Verstehenden nicht einmal das Du in seiner leiblichen Präsenz gegeben ist, verschärft sich die Verstehenspro-blematik. Denn der Interpret ist ganz auf das historisch Ãœberlieferte, auf Dokumente und Tcxt/.cugnissc angewiesen. Und ebenso wie der psychologistischc Schluß vom eigenen auf das fremde Erlebnis fehlgeht, ist es - nach Simmel - auch fatal, von den vorhandenen äußeren Zcugnisscn auf dahinterstehende innere Dispositionen und substantielle Erlebnisse zu schließen. Gewiß bestreitet Simmel nicht, daß es - etwa bei Künstlern - so etwas wie ein 'Urerlebnis" oder einen Keimentschluß gegeben hat, die dann das jeweilige Werk motivieren. Doch verkennt der Psychologismus, das, was Simmcl auch die 'mechanistische Anschauungsweise" nennt, die Tatsache, daß, sobald das Werk einmal geschaffen ist, es eine Eigendynamik entfaltet, die die Intention und Erlebnisse seines Schöpfers transzendiert. 'In allem was wir schaffen, besteht außer dem, was wir wirklich schaffen, noch eine Bedeutung, eine Gesetzlichkeit, eine Fruchtbarkeit jenseits unserer eigenen Kraft und Intention" . Aus diesem Grund, so schließt Simmel, ist 'auch das geistige Verständnis einer solchen Schöpfung prinzipiell kein Problem mit nur einer möglichen Lösung" . An einer anderen Stelle vergleicht er eine 'Schöpfung des Geistes" mit einem Rätsel, das sein Schöpfer zwar 'auf ein bestimmtes Lösungswort hin gebaut hat" - und dies entspräche seiner Intention -, für das es jedoch noch unzählige andere Lösungen geben kann.
      'Hat ein Schöpfungsvorgang erst einmal die Form des objektivierten Geistes gefunden, so sind alle und sehr mannigfaltige Verständnisse in dem Maße gleichberechtigt, in dem eine jede in sich bündig, exakt, sachlich befriedigend ist. Auf die individuell seelische Lebenswirklichkeit jenes Schöpfungsvorganges als Kriterium dieses Bewußtseins brauchen sie nicht zurückzugehen" .
      Damit hat sich aber das Verstehen, insofern dieses sich auf Dokumente, Zeugnisse und Kunstwerke, auf Objektiviertes, bezieht, völlig vom Produzenten losgelöst, ana-log zur Ablösung des Objektivierten vom produzierenden Subjekt. Das Objektivierte - an höchster Stelle das von Simmel immer wieder eingesetzte 'Kunstwerk' - kann nur verstanden werden, insofern es, wie es der junge Lukacs ausdrückte, Erlebnisschemata vorführt, die jede Zeit immer neu ausfüllen kann. Das Verständnis eines Kunstwerks ist, so Simmel weiter, 'ebenso unendlich variabel wie die Gefühle, die es auslöst..." . Und es gibt keinen Dogmatismus der Wahrheit oder der Methode; verschiedene Deutungen sind möglich, können gleichberechtigt nebeneinander existieren. Die kommunikative Praxis der scientific Community, so würden wir heute sagen und ergänzen wollen, wird darüber entscheiden, welche Deutung sich durchsetzt. Ansonsten ist nur gefordert, daß eine jede Interpretation - und das heißt eben auch: jegliche Methode - 'in sich bündig, exakt, sachlich und befriedigend" zu sein hat. Andere Normen gibt es nicht, erst recht keine Vorschriften darüber, wie eine Methode - besser: die Methode -auszusehen hat, die dann die gültige Interpretation hervorbringt.
      Bei diesem Relativismus und Methodenpluralismus ist Simmel stehen geblieben, einen alternativen Entwurf hat er nicht vorgelegt.
      Bereits einige Jahre vor Simmeis Essay und weit radikaler als dieser hat Georg Lukdcs in seinem Aufsatz 'Zur Theorie der Literaturgeschichte' die Verstehensproblematik beantwortet. Noch ganz unter dem Einfluß der Philosophie und Soziologie Simmeis liefert er darin auch die theoretischen Grundlagen seines Essaybandes 'Die Seele und die Formen' nach. Dort hat er-in dem einleitenden fiktiven Brief an seinen Jugendfreund Leo Popper - den Essay als eigene literarische Ausdrucksform in der Mitte zwischen Wissenschaft und Kunst begründet und ihm zudem 'die Kraft zu einem begrifflichen Neuordnen des Lebens" überantwortet .
      Mit Blick auf das grundsätzliche Verstehensproblem reflektiert Lukacs in 'Zur Theorie der Literaturgeschichte' das 'methodisch Unmethodische' seiner Essaysammlung. Gleich im ersten Satz unterstreicht er die Bedeutung von Soziologie und Ästhetik als den flankierenden Wissenschaften zur Begründung einer neuen Literaturgeschichte. 'Die Synthese der Literaturgeschichte in einer neuen, organischen Einheit ist eine Vereinigung von Soziologie und Ästhetik" . Was jedoch Lukacs in der

Folge entwickelt, ist etwas völlig anderes: er stellt eine Reihe von Grundbegriffen vor, für die aus der Soziologie und Ästhetik wichtige Begründungen gewonnen werden können, zugleich aber führt er deren Argumentationsweisen bis an jene Grenze, hinter der alle Erklärungen versagen und wo dennoch das Kunstwerk als die noch unbestimmte Variable weiter wirkt. Lukacs' Ziel läßt sich nach zwei Seiten hin fixieren: er demonstriert ebenso die Notwendigkeit methodischer Verfahren, durch die das Kunstwerk allererst auf einen vorläufigen Begriffgebracht werden kann , wie er zugleich die Grenzen des Methodisierbaren aufweist. Der Interpret bleibt am Ende, das ist Lukacs' Resultat aus dem letzten Abschnitt seines Aufsatzes, auf sich selbst angewiesen. Soziologie und Ästhetik - allgemeiner ausgedrückt: das jeweilige Niveau wissenschaftlicher Theoriebildung - müssen als notwendige Wisscnschaflen angenommen und übernommen werden, ihr Wissensstand darf nicht unterschritten werden. Dennoch ist mit ihrer Anwendung das Verstehen des Werks noch nicht gesichert; das Werk ist nicht Fall einer Regel, damit subsumierbar und über methodische Verfahrensweisen einhol- und auflösbar, sondern mehr und anders.
      'Alle unsere Schematisieiungcn, alle unsere 'wissenschaftlichen' Bemühungen bleiben gegenüber der Lebendigkeit der Literatur steril; alle unsere Begriffssynthcscn, auch die feinsten, erwecken in uns höchstens die Illusion, daß wir nur einen Schritt davon entfernt sind, die Dinge zu fassen, um dann, wenn diese Annäherung eintritt, wieder dasselbe zu spüren. Unsere Begriffe verfälschen im Stoff, worüber sie sprechen wollen, und es gibt keine Möglichkeit, diese Dissonanz zwischen Ziel und Mittel aufzulösen" .
      Aufgrund dieses Dilemmas ermächtigt Lukacs schließlich die Subjektivität des Interpreten, der, ohne auf den Wissensfundus dessen zu verzichten, was ihm die Wissenschaften bereitstellen, ja in bewußter Anwendung dieses Vorrats, dennoch mit der Souveränität genialer Intuition urteilt und mit diesem Urteil das Werk versteht.
      Lukacs' Schlußfolgerung, deren Radikalität er gewiß ebensowenig gesehen wie - zwangsläufig - für sich selbst übernommen hat , läuft darauf hinaus, daß er das, was Dilthey eher verschämt und mit schlechtem Gewissen 'geniale Anschauung" genannt hat, radikal positivicrl und unter dem Simmelschcn Begriff der 'Intuition" zur Methode kürt . Die Intuition des Kritikers und Essayisten ist der letzte und nicht metho-disierbare Grund des Kunstverstchcns.

      4.
      Was hat aber diese historische Kontroverse um den Vcrslchensbe-griff mit der aktuellen Hermeneutikdiskussion zu tun? Um es gleich vorweg und in einer abgewandelten Formulierung des jungen Lukäcs zu sagen: auch wenn die neuere bzw. neueste Hermeneutik bislang nur selten erwähnt wurde, war doch ständig von ihr die Rede. Denn das zentrale Problem der Hermeneutik hat sich bis heute erhalten. Auch nach der hermeneutischen Wende in unserem Jahrhundert, der Wendung der Philosophie zur Hermeneutik bzw. dem Hermeneutisch-werdcn der Philosophie in der Nachfolge Husserls bei Heidegger und Gadamer, bei Sartre, Merleau-Ponty und Ricocur, aber auch bei deren Kritikern wie Apel oder Habermas, steht die Begründung bzw. Begründbarkcit des Verstehcns weiter im Blickpunkt.
      Heidegger hat in 'Sein und Zeit' das Dilthcysche Projekt einer Begründung und Methodologie der Geisteswissenschaften auf die dahinterstehende Ontologie zurückgeführt und den Verstchensbe-griff 'zu einem fundamentalen und universalen Begriff von Hermeneutik" ausgeweitet. Verstehen nämlich ist für Heidegger die Scinsweise des Daseins selber bzw. - in den Worten Gadamers - 'die ursprüngliche Vollzugsform des Daseins, das In-der-Weltsein ist" . Heideggers Anliegen von 'Sein und Zeit' ist es, das Dasein menschlicher Existenz zu begreifen. Inmitten einer Welt der Inauthcntizität und Entfremdung, der Welt des Man , bleibe dem Menschen, um sein Dasein zu bestimmen, dennoch nichts anderes übrig, als sich der Sprache als dem 'Haus des Seins" auszuliefern. In der Sprache nämlich zeige sich das Sein. Hermeneutik rückt für Heidegger zur Sprachreflexion auf, und ihre bevorzugten Reflexionsgegenstände, sprachliche Kunstwer-ke, werden zu Medien, in deren verstehendem Nachvollzug sich dem Interpreten das Sein enthüllt. Trotz der herausragenden Bedeutung, die Heidegger dem Verstehensakt verleiht, bleibt dieser selbst - am Ende - nur passiv. Ebenso wie Kunst und Sprache kein Ausdruck eines individuellen Subjekts sind - Sprache wird gesprochen -, müsse sich auch der Interpret dem Text unterwerfen. Er müsse die Autorität des Textes anerkennen und dürfe ihm nur passiv gegenübertreten bzw. dürfe sich ihm -mit Schopenhauer - nur konlcmpliercnd nähern.
      Von hier ist der Schritt zu Gadamers Fassung der Hermeneutik nicht weit. Gadamer reformuliert die Passivität des Interpreten unter dem Aspekt des Dogmas und der Autorität der Tradition, die sich dem Verstehenden in einem Kanon überlieferter Texte zeigt. Verstehen ist für ihn der Akt, in dem der ,,Bedeutungshorizont" des Interpreten mit dem ,,Horizont" des Werks verschmilzt. Wiederum aber bleibt das Werk in seiner Andersheit, in seiner Autorität oder seiner Autonomie und damit Unabhängigkeit von uns bestehen. Zwar denkt Gadamer den Verstehcnsprozeß als produktiven Akt, durch den einem gegebenen, historisch überlieferten Werk - in bezug auf die eigene Zeit des Interpreten - neue Aspekte, also Deutungsmöglichkeiten abgewonnen werden, das Werk selbst aber ist in einer Tradition gegründet, die vorab vorausgesetzt - im Hcgelschen Sinne: gesetzt als nicht gesetzt - ist und fraglos gilt. Spätestens hier wird dann Hermeneutik dogmatisch, weil sie sich durch diese Voraussetzung eines 'fremden Reichs' über alle Kritik hinwegsetzt, ja diese zu immunisieren versucht.
      Dies ist schließlich der Punkt, an dem die in den späten 60er und frühen 70er Jahre geführte Debatte um 'Hermeneutik und Ideologickritik" eingesetzt hat. Dabei sind freilich die Argumente der Gadamcr-Kritikcr , wie sich im Rückblick zeigt , häufig nicht weniger problematisch. Denn die Ãœberführung von Hermeneutik in Kritik, von 'Verstehen als Kritik" , vermag zwar, wie Lang nachgewiesen hat,
'als kritischer Maßstab in der konkreten Aneignung der Ãœberlieferung durchaus in Anspruch genommen zu werden; unakzeptabel ist jedoch der Anspruch, damit - gegen jeden hermeneutischen Einwand - ein gültiges Wahrheitskriterium zu haben" .
      Pctcr Bürger hat deshalb, um den Kurzschluß von Hermeneutik auf Idcologickritik zu vermeiden, den weitergehenden Begriff der Funktionsanalyse vorgeschlagen. In einem ersten Schritt müsse Hermeneutik in Idcologickritik überführt werden, sodann aber müsse diese wiederum über sich selbst hinausgeführt und in dem, was Bürger Funklionsanalysc nennt, aufgehoben werden. Denn es genüge nicht, die Institutionalisierung von Kunst und Literatur als Ideologie nur namhaft zu machen, vielmehr müsse die Wirkweise dieser Ideologie in ihrer Widersprüchlichkeit reflektiert werden . Die Funktionsanalyse untersuch! dann
'die in einer Gesellschaft gellenden allgemeinen Vorstellungen über Kunst in ihrer sozialen Bedingtheit" .
      Ausgehend von Heidegger, aber mit einer radikal entgegengesetzten Konsequenz bestimmt Paul Ricocur das hermeneutische Unternehmen. Wo Heidegger wie auch Gadamerdas interpretierende Subjekt als Hüter der Tradition und damit als Glied einer Reihe gesehen haben, da aktiviert Ricocur geradezu die Po-lenzen des Subjekts, dessen Selbst 'durch eine Interpretation, die es aus der Verborgenheit holt" , sich restituiert. Der Leser als Interpret vertieft, indem er sich deutend mit dem Text auseinandersetzt, seine eigene Wcllerfahrung; er erschließt sich über den Text neue Möglichkeiten, in der Welt zu sein . An anderer Stelle heißt es:
'Ich, der Leser, finde mich nur, indem ich mich verliere. Die Lektüre bringt mich in die imaginativen Veränderungen des Ich. Die Verwandlung der Well im Spiel ist auch die spielerische Verwandlung des Ich" .
      Ãœber alle Unterschiede hinweg bleibt jedoch der hermeneutische Vcrstchensprozcß bei Heidegger, Gadamer und Ricocur in einen existentialontologischen Bezugsrahmen eingespannt, in dem es um die Erhellung der Daseinsproblcmatik geht. Die hermeneutische Wende der Philosophie, die den Text zu einem, allerdings ausgezeichneten Rcflcxionsgegcnstand erhebt, ist damit nur uncigcntlichc Rede über Kunst und Literatur, die zur Eigentlichkeit erst durch die philosophische Daseinsanalytik gekürt wird.
      Die hermeneutische Wende der Philosophie hat, wie Eagleton zu Recht angemerkt hat, zur Voraussetzung spezifische so-ziale und politische Erfahrungen , die sich zugleich in der Skepsis gegenüber den Paradigmen der Normalwisscnschaftcn äußern. Im Gegenzug hat aber diese Krisenverarbeitung auch konkurrierende Wissenschaftsmodelle wie den Strukturalismus - etwa in Viktor Sklovskijs 'Die Kunst als Verfahren' - hervorgebracht [—> Semiotik und lnterdiskursanaly-se |.

      5.
      Ohne nun deren Entwicklungen bis hin zur slrukturalcn Linguistik oder zur Semiotik zu verfolgen, wollen wir uns abschließend mit der avancierlcstcn Position der neuesten Hermeneutik, als deren profiliertester Vertreter Manfred Frank erscheint, beschäftigen und schließlich noch einige kurze Hinweise auf und Stichworte zu anderen Theoretikern geben. Das Beispiel Manfred Franks zeigt, daß Hermeneutik heule nicht mehr einsträngig die Tradition phänomenologischer bzw. cxistcntialontologischcr Konzepte einfach fortsetzen kann, sondern vielmehr - hier bestätigt sich erneut die Forderung des jungen Lukäcs - den in anderen Recht auf einen Platz im Konzert der Deutungsalternativen behaupten. Bei verschiedenen Gelegenheiten hat Frank seine Verfahrensweise dargelegt. Es geht ihm darum, im Gegenzug zur traditionellen Hermeneutik die Einsichten anderer Textwissenschaften zur Geltung zu bringen, zugleich aber auch deren Grenzen unter Rückgriffauf eine an Schleiermachcr und Sartre geschulte Hermeneutik sichtbar zu machen. Dabei vermag die Beschäftigung mit linguistischen Fragestellungen und Positionen des Strukturalismus vor allem dazu beitragen, das Verstehensproblem im Licht der Sprachproblcmatik, die die klassische Hermeneutik nur ungenügend reflektiert hat, neu zu formulieren. Dennoch bleibt am Ende, will man nicht jeden Text in einem Signifikantennetz, in Sprachstrukturen, die sich hinler dem Rücken des Subjekts ausbilden , verschwinden lassen, das alle Problem weiter bestehen: die Subjektivität bzw. Individualität als Mctho-dcnproblcm. Denn - und hierin liegt die Pointe Franks - Subjektivität, in einer neueren Publikation spricht er auch von der 'Un-hintergehbarkeit von Individualität" , ist der letzte, methodisch nicht einholbare oder gar überbietbare Rest in jedem Verstchensakl. Analog zum Werk, in das sich sein Autor, auch wenn sich dessen Sprache und Weltbild bis zu einem gewissen Grade schematisieren und damit - strukluralistisch etwa - deuten läßt, auf unvergleichliche Weise eingeschrieben hat, muß auch die schöpferische Aktivität des Interpreten, sein kreatives Milschaf-fen, akzeptiert werden. Gegen das doppelte Mißverständnis des Strukturalismus, wonach Produzent und Rezipienl eines Werkes in Sprachstrukturen befangen bleiben, die sich selbst erzeugen, bringt Frank die Sehleiermachersche Einsicht wieder ins Spiel, daß jeder Sprachteilhaber an und in der Sprache mitwirkt, ja Neues in ihr hervorbringt. In bezug auf den Vcrstehens- bzw. Interpretationsakt bedeutet das, daß dieser als produktiver Vorgang, als 'Schaffen" begriffen werden muß. In einem Resümee der Schleiermacherschen Position, die zugleich seine eigene ist, heißt es bei Frank dazu:
'Kunst ist Tätigkeit , und zwar eine Tätigkeit, die ihre eigene Logik unvorhersehbar selbst hervorbringt ; sie ist absichtsvoll, ohne daß ihre Konstruktion eine unabhängig gegebene Regel realisierte ...; sie ist nicht - allgemein, insofern sie nicht Dedukt eines objektiven Gesetzes ist, und doch nicht bloß privativ, insofern sie den Anspruch auf eine begriffslos sich einstellende Zustimmung einschließt ; sie ist nicht durch einen Be-griff zu erschöpfen, sondern übertrifft ihn von seilen der Anschauung oder des Individuellen..." .
      Und von anderer Seite, von der Seite des Textes her, bemerkt Frank: 'Nicht die Schrift, wir sind für den Sinn verantwortlich" . Dies vor allem deshalb, weil es eben weder eine Grammatik des Stils noch eine des Textes gebe . Jede Auslegung, mag sie sich noch so sehr - und dies ist gefordert - Verfahrensweisen und Erkenntnisse wisscnschaftlicher Disziplinen zunutze machen, bleibt am Ende dennoch auf sich selbst verwiesen, und sie trägt 'in letzter Instanz" einen unaufhebbaren hypothetischen Charakter, weil sie über kein objektives Korrelat im Werk verfügt. 'Dieser irrcduzibel hypothetische Charakter des Vcrstehens ist es, der die Textauslegung von den methodischen und deduktiven Verfahren des Szien-tismus unterscheidet" .
      Es bleibt also - noch einmal - ein subjektiver, nicht methodi-sierbarer Rest; es bleibt das Individuum als sinnsetzende Instanz, das Verstehen als subjektiver, nicht in Regeln auflösbarer, methodisch-unmethodischer Akt. Am Ende seines Buches über 'Die Unhintcrgchbarkcit von Individualität' faßt Frank diese Einsicht präzise zusammen:
'Individualität ist eine Instanz, und sie scheint die einzige zu sein, die der rigorosen Idealisierung des Zeichensinns zu einem instantanen und identischen Widerstand entgegenbringt... Andererseits hat allein sie den Vorteil, als selbstbewußt gesichert zu sein, also Motivationen und hypothetische Urleile, wie es Interpretationen sind, letztlich überhaupt all jene Prozesse verständlich zu machen, in denen die Kategorie 'Sinn' notwendig, d.h. in unersetzbarer Weise, auftaucht. Zugleich erklärt sich die Unableitbarkcit individueller Sinnentwürfc aus semantisch-pragmatischen Typen" .
      Damit, so scheint es, sind wir am Ende wieder dorthin zurückgekehrt, von wo wir die Grundproblematik der Hermeneutik aufgerollt haben. Was ist Hermeneutik: methodisches Verfahren oder geniale Anschauung? Zieht man die avancierteste herme-neutische Position zu Rate, dann läßt sich diese Frage mit: weder - noch und doch auch - paradox - mit: beides zugleich beantworten. Die doppelte Perspektive, unter der sie den Verstehensakt in den Blick nimmt, unter dem Gesichtspunkt der 'grammatischen' Interpretation und der 'psychologischen' Interpretation, bringt beides ins Spiel: auf der einen Seite die notwendige und gebotene Reflexion des Wissensbestandes anderer Tcxtdis/.iplincn und Methoden, die Hermeneutik zur Anwendung bringen muß, auf der anderen Seite die nachdrückliche Betonung des 'subjektiven Faktors', der vielfach von eben diesen anderen Disziplinen und Verfahrensweisen zur quantitc ncglige-able und zum störenden Element degradiert wird. Dazwischen ist die Hermeneutik situiert - eine Hermeneutik, die weder bruchlos an die eine, in unserem Jahrhundert wirkmächtige Tradition von Dilthey, Heidegger und Gadamer einfach anschließen kann, noch sich demütig vor dem Erfolg konkurrierender, alternativer Verste-hensmodelle zurückzieht und verabschiedet.
      Seil Jahrzehnten schon haben sich die beiden Konstanzer Literaturwissenschaftler Hans Robert Jauß und Wolfgang Iser, anknüpfend an die philosophische Hermeneutik von Schleiermacher bis Gadamer, um eine spezifisch literarische Hermeneutik bemüht, die sie in Richtung auf eine Rezeptionsästhetik weiterentwickelt haben. Ausgangspunkt ihrer Ãœberlegungen ist dabei die Unmöglichkeit der einen richtigen Interpretation eines Textes, der sich vielmehr in die Vielzahl seiner verschiedenen und alternativen Lesarten und Deutungsvarietäten auseinanderfallet. An die Stelle des Werks und seiner Interpretation treten mithin die Beschäftigung mit und die Analyse von allen möglichen Deutungen. Die Hermeneutik wird offener, pluraler - gcsprächsoffcncr. In seinem Buch 'Wege des Verstehens', einer Aufsatzsammlung, die Jauß' Aufsätze, Essays und Abhandlungen aus den letzten Jahren versammelt, hat er noch einmal ein vehementes Plädoyer für eine offene Hermeneutik - man könnte auch sagen: für einen weiten Hcrmcneulikbegriff-abgelegt. Verstehen ist der Schlüsselbegriff, und dieser ist jederzeit auf kommunikative Akte, auf dialogische Verständigung angewiesen, denn es geht Jauß darum, eine jeweilige Altcrität - und nicht bloß stets das Eigene im Fremden - zu fixieren. Entgegen allen postmodernen Einsprüchen, für die Jauß seine Arbeiten geschrieben hat, sind die Weisen des Verslehens und der Interpretation 'in der alltäglichen wie in der ästhetischen Erfahrung unverloren" . Das Individuum nämlich ist auf Verstehen angewiesen; dies ist im übrigen auch eine Zcntralcinsicht konstruktivistischer Richtungen, die, wie etwa Bernd Schcffer, davon sprechen, daß alle Menschen zu allen Zeiten ihres Lebens 'in einerendlos autobiographischen Tätigkeit" begriffen sind und eben auch 'Textbedeutungen" 'in einem Prozeß der Selbstbcschrei-bung" erzeugen . Das Individuum ist längst noch nicht völlig verschwunden; sein entscheidendes Problem bleibt das Verstehen bis zum Schluß, worauf Jauß und Iser, aber auch Frank immer wieder hingewiesen haben.
      Auf das Skandalon der Hermeneutik, daß es viele richtige Interpretationen gibt, hat der Litcraturwisscnschaftler Bernd Witte mit dem praktischen Vorschlag einer 'radikalen Philologie" reagiert, deren Hauplbegriff die 'Erinnerungsarbeit", das 'Andenken an die vielen Toten , die in allen Texten mitreden" . Als Aufgabe des Interpreten sieht Witte die Rekonstruktion der 'Spuren des anderen, der anderen" im Text an: 'Reden doch in jedem einzelnen Text, liest man ihn nur aufmerksam genug, alle früheren Texte mit" . Witte selbst spricht von einem 'mystischen Begriff der Literatur und beerbt hierbei jüdische Auslcgungslraditionen. In der Praxis freilich bedeutet das dann sehr viel schlichter die Rückkehr zur Philologie mit ihrem Kern aus Edition und Textkritik, näherhin dem Kommentar, der 'die Erfahrung der zuvor Schreibenden herausarbeitet und sie zugleich der eigenen Gegenwart zuschreibt" . Das ist, auch ohne daß die expliziten Hinweise fallen, das Gedankengut einer kritischen Theorie, die sich Benjamins Kritikbegriff anschließt und schließlich wieder bei Habermas und Bürger landet - ein Gedankengut, das aus der Not der richtigen Interpretation des Textsinnes die Tugend des Kommentars macht. Dieser macht sichtbar, wie es an einer Stelle aus Wittes Kafka-Interpretation einmal heißt, 'daß jeder Text intercsscgcicitet, also das Ergebnis von historischen Entscheidungen ist, denen der neue Text, der Kommentar, weitere Entscheidungen hinzufügt. Er versteht den Text also als einen Prozeß, in dem der gegenwärtige Schreiber sich mit historisch getroffenen Entscheidungen auseinandersetzt und dadurch zu seiner eigenen, das heißt, neuen Sicht der Dinge gelangt" . Der Leser, Interpret und Hermeneutiker schreibt den Text weiter und fort, er bringt sich und seine Lesart, seinen Kommentar, ins Spiel und auch in die Diskussion mit alternativen Lesarten, wobei es kein teleologisches Finale mehr gibt, keine richtige Deu-tung, bloß jeweils bessere Begründungen für einen Lektürevorschlag, für eine 'Konstruktion" im Sinne Schcffcrs.
      Vielleicht wäre die Hermeneutik in Anknüpfung und Pointic-rung von Franks Arbeit über die 'Unhintergchbarkeit von Individualität" noch am ehesten und bescheidensten weniger als Methode denn vielmehr als das gute oder schlechte Gewissen aller anderen Text- wie Kulturwissenschaften zu bestimmen. Als dasjenige Gewissen nämlich, das das Bewußtsein von der Subjektivität als Melhodcnproblcm ständig wachhält und einklagt, wodurch sie sich am Ende schließlich noch zur Mc-tatheorie qualifizieren mag.
     

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Neuere  Hermeneutikkonzepte  -  Methodische  Verfahren  oder  geniale  Anschauung?    





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