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Der Rest an , offener' Bedeutung im Begriff der Fremde



Fremde ist keine Eigenschaft, die ein Objekt für ein betrachtendes Subjekt hat; sie ist ein Verhältnis, in dem ein Subjekt zu dem Gegenstand seiner Erfahrung und Erkenntnis steht.
      Für die Bewertung, etwas sei fremd, bürge ich immer - in letzter Instanz - selbst; auch wenn ich sage: Er ist dort fremd, ist es meine Interpretation der Relation eines anderen zu seiner augenblicklichen Umgebung. Diese Relationalität des Begriffs Fremde läßt bei unscharfem Gebrauch des Wortes alle möglichen Paradoxien entstehen, die dann, z.B. als Wortspiele eines Karl Valentin fragt ein Fremder in einer fremden Stadt einen Fremden um irgendetwas "), zum Ausgangspunkt für allgemeine Hermeneutikkritik werden können. In der Tat ist Fremde, auch als Bezeichnung einer Relation, eine recht unscharfe Kategorie. Mit der Bezeichnung von Differenzen, Distanzen, Verschiedenheiten, Unterschieden usf. wird das Bedeutungspotential des Begriffs offenbar nicht ausgeschöpft. Über den referentiellen Aspekt der Verschiedenheit hinausgehend deutet der Begriff zugleich eine Bewertung der bezeichneten Differenz-Verhältnisse an. Auch diese ihrerseits bleibt eigentümlich offen; denn Fremde kann sowohl positiv als auch negativ konnotiert sein.
      Orientiert man sich in den gängigen Wörterbüchern, dann erweist sich als zuverlässigste Maßnahme zur Bändigung des Bedeutungspotentials von Fremde die Einführung des Begriffs des Eigenen als Kontrastbegriffs dazu. Das dabei als ,eigen' oder ,fremd' Unterschiedene kann alles mögliche sein: Sachen, die man ,besitzt' oder ,nicht besitzt', Erfahrung, die man ,von sich selbst' oder ,von anderen' macht , aber auch das Bestimmenkönnen ,über sich selbst' oder das Bestimmtsein ,durch andere' können unterschieden werden. In Ritters Historischem Wörterbuch der Philosophie taucht Fremde nur in den Begriffskombinationen Fremderfahrung, Fremd-Ich und Fremd-Weit auf. Dort wird, ausgehend von dem Begriff der Einfühlung, vor allem auf die phänomenologische Philosophie Husserls und Schelers verwiesen.
      Von besonderer Hinweiskraft aber für diesen Zusammenhang ist, daß in den großen Lexika der Umgangssprache als erste Bedeutungsvariante fürfremd .bezogen auf ein anderes Land' und ,eine andere Sprache sprechend' angegeben wird. Offenbar ist allgemeiner Sprachtradition nach dieser Begriff besonders geeignet, kulturelle Distanzen auszudrücken. Und festzuhalten ist schließlich, daß die Lexika außer den beiden bisher genannten Bedeutungsfeldern gewöhnlich noch die Varianten ,nicht bekannt' und ,nicht zu etwas passend' bzw. ,nicht zu etwas gehörig' aufführen.
      Kehren wir noch einmal zur Strukturierung des Begriffs der Fremde durch die Einführung des Kontrastbegriffs des Eigenen zurück. Betrachtet man die Bezogenheit der beiden Begriffe aufeinander im Hinblick auf die Funktion, die das Fremde für das Eigene hat, ergeben sich mehrere Möglichkeiten; es kann dem Eigenen gegenüber das einfach nur Unterschiedene, das dazu Komplementäre, das davon Ausgeschlossene oder das Unvergleichbare , ja das Unvordenkliche sein. Dem letztgenannten Aspekt soll hier besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden; denn damit deutet sich an, daß Fremde die Fähigkeit hat, Diskontinuität gegenüber dem Eigenen zu markieren:
Die Konstatierung der Erfahrung von ,Fremde' würde dann auf eine bestimmte Art der Erfahrung einer Andersheit hinweisen: eine solche Art der Erfahrung nämlich, die das als ,fremd' Erfahrene nicht im Zugriff des Durchschauens, Erkennens, Einordnens sich aneignet; die den Anspruch der Zuständigkeit und Kompetenz eigener Erkenntniskategorien zurückstellt; die die Einführungeines umfassenden Erklärungsprinzips suspendiert. Fremde selbst wäre dann etwas, das dann angemessen behandelt wird, wenn man es eine Weile - gleichsam als ungeorteten Gesprächspartner - schweben läßt; etwas, auf das man sich lohnend bezieht, wenn man die der Beziehung innewohnenden Möglichkeiten nicht definiert; etwas, das in kontinuierlichem Fortschreiten von der eigenen Position aus gerade nicht zu erreichen ist. Kurz: der Fremde würde so ein utopisches Potential eingeräumt.
      Bezogen auf Frzmdkultur , hieße die Annahme eines solchen Restes von .Offenheit' im Begriff von Fremde: das Rechnen mit der Kontingenz von Geschichte.
      Betrachtet man die Geschichte der europäisch-abendländischen Aufgriffe, Zulassungen, Verwendungen von kultureller Differenz, dann fällt auf, daß bis in das 20. Jahrhundert hinein vor allem solche kulturellen Alteritäten in den Blick genommen worden sind, die in einer zeitlichen Entfernung zur eigenen Position lagen. Kulturzeitliche Ferne/Fremde ist von hermeneutischem Denken seit eh und je beachtet worden. Dabei zeigte sich, daß das Andere sowohl in der Vergangenheit als auch in der Zukunft
aufgesucht werden kann. Erscheint die Vergangenheit als Alterität des Gegenwärtigen in seiner Entfaltung in der Historiographie und damit unter Bedingungen historischen Bewußtseins6, so erscheint das Andere der Zukunft in der Utopie. Auf die Gemeinsamkeiten zwischen Geschichtsschreibung und Utopie hat kürzlich Jörn Rüsen hingewiesen:
Das historische Denken läßt mit der Kraft der Erinnerung im Status quo gegebener Lebensumstände und -Verhältnisse ein Bild seiner Veränderung in der Vergangenheit erscheinen, mit der sich der Bann seines So-und-nicht-anders-Seins brechen läßt. Auch das historische Denken ist auf die Möglichkeit des Andersseins aus; es gewinnt aber im Unterschied zur Utopie diese Möglichkeit nicht gegen die Erfahrung dessen, was der Fall ist, sondern aus der Erfahrung dessen heraus, was der Fall gewesen ist. Im Licht dieser Erkenntnis zeigt sich aber auch, daß die kulturhermeneuti-sche Reflexion ihre Möglichkeiten nicht voll entfaltet, solange sie sich auf den eigenen Traditionszusammenhang beschränkt, somit die Grenzen des eigenen Kulturraums weder zu übersteigen noch zu reflektieren sich zumutet. Erst die Ethnologie im 20. Jahrhundert hat es unternommen, diese Grenze herauszuarbeiten. Dabei lassen sich zwei Forschungsstrategien unterscheiden: zum einen der Versuch, den Kontrast zum Europäisch-Eigenen in den "primitiven" Gesellschaften aufzusuchen; zum anderen der Versuch, Fremdkultur im Sinne von zeitgenössischer Alternativ-Kultur in der Komplexität anderer Großkulturen zu betrachten, zumal denen, die, wie China oder insbesondere Japan, von der Welle der Kolonialisierung in ihrer kulturellen Identität nicht gebrochen worden sind. Auf beiden Wegen ist auch die Ethnologie unvermeidlicherweise auf den Problemknoten aus Erkenntnistheorie, Kommunikationstheorie, Geschichtstheorie gestoßen, in dem der Status von Fremdkultur festgezurrt ist. Die Diskussion um die Möglichkeiten des Verstehens fremdkultureller Phänomene dauert an.
      Bei diesen Versuchen die Raum-Zeit-Grenze zwischen den europagewachsenen Kulturen und dem Rest der Welt zu überschreiten, so etwas wie eine kategoriale Autonomie von Fremdkultur zu denken, zeigt sich immer aufs neue der Vereinnahmungszwang europäischen Erfahrens und Erkennens. Gerade unter dem Gesichtspunkt historiographisch-utopischer Selbstbezogenheit stellt das "christliche Abendland" einen Kulturraum von enormer Konsistenz und Grenzschärfe dar. So vage der Begriff des Europäisch-Abendländischen erscheinen mag, wenn man auch die außereuropäischen
Zentren europagewachsener Kultur hinzurechnet, so schwieriges erscheinen mag, orientalische Einflüsse auf Europa entsprechend zu würdigen, so sehr also das "Abendland" den Quellen seiner Traditionsbildung nach als heterogenes Gebilde anzusehen ist, so deutlich hat es im Verlaufseiner Wirkung in der Welt Kontur gewonnen: in seinem Verhalten außereuropäischer Fremde gegenüber. Der Begriff Europas, läßt sich sagen, hat sich im Verlauf der von Europa dominierten Weltgeschichte von den Rändern Europas her geschärft.
      Wenn im folgenden versucht wird, anhand von literarischen Dokumenten die Entwicklung des Bildes von Außereuropa zu skizzieren, wird damit zugleich der Geschichte des Verhältnisses Europas zu Außereuropa - in seiner Brechung im europäischen Bewußtsein - nachgefragt. Dieses Verhältnis ändert sich nur ganz langsam. Daher wird, um der Gewinnung deutlicher Kontur willen, ein großer Zeitraum überblickt. Dabei ergeben sich unvermeidlicherweise zwischen den als exemplarisch aufgegriffenen Epochen und Texten Lücken, die nur andeutungsweise zu überbrücken sind. Aus Gründen der besseren Vergleichbarkeit der Texte, aber auch aufgrund der begrenzten Kompetenz des Verfassers geschieht es, daß vor allem auf deutsche Texte Bezug genommen wird; das heißt nicht, daß auf eine Einordnung deutscher Entwicklungen in gesamteuropäische Zusammenhänge verzichtet werden kann.
      Wie sich aus den einführenden Bemerkungen zum Begriff der Fremde ergibt, geschieht es in Reaktion auf die bisherige Geschichte der kulturellen Hermeneutik, soweit sie sich als literarische Hermeneutik artikuliert hat, wenn bei der Untersuchung des Motivs der Fremde gerade die bisher im Schatten gebliebene Dimension der Kulturraumfremde in den Mittelpunkt gestellt wird.
      Schließlich hat es mit den gegenwärtigen Selbstzweifeln Europas zu tun, wenn gerade danach gefragt wird, wie sich beim literarisch-motivischen Aufgriff außereuropäischer Fremde das dem Fremdheitsbegriff innewohnende utopische Potential entfalten konnte. Antworten auf diese Frage können sich jeweils nur ergeben, wenn es gelingt, die Funktion des Motivs der Fremde im Text zu bestimmen.

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