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Literarische Ästhetik - aufläse
Es soll nicht versucht werden, die Theoreme zweier Autoren, die oft divergierende Ansichten vertraten, auf einen Nenner zu bringen. Von einer "Ästhetik der Kritischen Theorie" kann nur insofern die Re
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Walter Benjamins Dialektik im Stillstand



Ein wesentliches Charakteristikum Hegelscher und hegelianischer Dialektik ist ihre historische Dynamik: Aus den Widersprüchen der Gegenwart geht ein höheres historisches Stadium hervor, in dem die Gegensätze solange in einer Synthese aufgehoben werden, bis neue Widersprüche ausbrechen. So herrscht trotz aller Brüche und Verwerfungen eine historische Kontinuität, die durch die Begriffe der Aufhebung und der Synthese gewährleistet wird.

      Von diesem dialektischen Historismus Hegels wendet sich Benjamin in einem seiner wichtigsten Texte, den "Geschichtsphilosophischen Thesen", ab. Er stellt dort eine "Dialektik im Stillstand" dar, die zwarihr Erkenntnispotential aus der Verknüpfung der Gegensätze, aus der Zusammenführung der Extreme bezieht, die synthetisierende Aulhebung jedoch nicht anerkennt. In einer Kritik am Historismus und am "Kontinuum der Geschichte" heißt es: "Zum Denken gehört nicht nur die Bewegung der Gedanken, sondern ebenso ihre Stillslcllung. Wo das Denken in einer von Spannungen gesättigten Konstellation plötzlich einhält, da erteilt es derselben einen Chok, durch den es sich als Monade kristallisiert. Der historische Materialist geht an einen geschichtlichen Gegenstand einzig und allein heran, wo er ihm als Monade entgegentritt. In dieser Struktur erkennt er das Zeichen einer messianischen Stillstellung des Geschehens, anders gesagt, einer revolutionären Chance im Kampf für die unterdrückte Vergangenheit."
In dieser Passage geht es also nicht um eine Aufhebung im Höheren wie bei Hegel, sondern um eine Stillegung des Geschehens, die die .schockartige Erkenntnis einer historischen "Konstellation" ermöglicht. Diese kritische Erkenntnis hat nicht die höheren Zukunltsstadicn zum Gegenstand, sondern die angehäuften Leiden der "unterdrückten Vergangenheil". Anders gesagt: Der revolutionäre Gedanke Benjamins orientiert sich nicht an der besseren Zukunft, sondern am Eingedenken vergangener Unterdrückung, die in einer besonderen, von Widersprüchen geprägten Konstellation, die er als "Jetztzeit" bezeichnet, zutage tritt. Von einer "messianischen Stillegung des Geschehens" ist hier in einem nach- und junghegclianischen Kontext die Rede, in dem die historische Zuversicht Hegels, sein Glaube an eine Befreiung des Menschen durch den historischen Prozeß, geschwunden ist.
      Wie schon bei den Jungchegelianern hängt die Erschütterung dieses Glaubens an den Weltgeist mit der Krise der bürgerlichen Kultur, spezifisch mit der Krise des deutschen Liberalismus der Zwischenkriegszeil, zusammen. Auf sie spielt Jürgen Habermas an, wenn er in seinem Aufsatz über Benjamin erklärt: "Diese Konstellation der bürgerlichen Kultur war keineswegs stabil; sie währte, wie der Liberalismus selber, sozusagen nur einen Moment und verfiel dann der Dialektik der Aufklärung ." In früheren Arbeiten über die Kritische Theorie habe ich bereits darauf hingewiesen, daß die Peripetien der offenen Dialektik Benjamins und der negativen Dialektik Adornos mit den Krisen des liberalen Individualismus nach dem Ersten Weltkrieg verquickt sind. Wie einige Junghegelianer regredieren die Anhänger der Kritischen Theorie in die Enklave einer negativen Kritik, die zusammen mit Hegels Aufhebung die historische Perspektive preisgibt.
      Die Negativität dieser Dialektik tritt in einem anderen Text Walter Benjamins hervor, in dem er explizit den Hegeischen Begriff der Synthese anzweifelt: "Jedoch wird außer dem Begriff der Synthesis auch der einer gewissen Nicht-Synthesis zweier Begriffe in einem anderen systematisch höchst wichtig werden, da außer der Synthesis noch eine andere Relation zwischen Thesis und Antithesis möglich ist."
Um was für eine Relation handelt es sich? Benjamin meint die coincidentia oppositorum ohne Aufhebung, die Einheit der Gegensätze als extreme Ambivalenz, in der zwei widersprüchliche Aspekte einerund derselben Erscheinung zutage treten. Schon in seinem Buch über den Ursprung des deutschen Trauerspiels , wo er dem systematischen Vorgehen der empirischen Wissenschaften eine Absage erteilt, fordert Benjamin vom Begriff, er solle die "Idee" in ihren Extremen, d.h. als widersprüchliche Einheit, darstellen: "Die Darstellung einer Idee kann unter keinen Umständen als geglückt betrachtet werden, solange virtuell der Kreis der in ihr möglichen Extreme nicht abgeschritten ist."" Die Wahrheit ist demnach nicht im Begriff selbst zu suchen, der nur Mittel ist, sondern in der Idee, die der Autor des Trauerspiel-Buches im Anschluß an Piatons Timaios definiert. Weit davon entfernt, ein Oberbegriff im Sinne des Rationalismus zu sein, eine Verallgemeinerung des Besonderen, bildet sie die Einheit zweier extremer Einzelerscheinungen: In ihr soll "das Einmalig-Extreme" gerettet werden.
     
Obwohl Benjamins "Idee" im Gegensatz zu der Hegels ahistorisch und statisch ist, enthält sie den hegelianischen Anspruch auf totale, dialektische Erkenntnis. Daher hat Hans Heinz Holz recht, wenn er bemerkt: "Insofern die Idee grundsätzlich auf Totalität zielt, also die Einstimmung der unendlichen Vielfalt auf eine zentral gegliederte Ganzheit vornimmt, nennt Benjamin sie eine Monade." Jede Idee, sagt Benjamin, enthält "das Bild der Welt".
      Das Wort Bild konnotiert den statischen Charakter der Idee und von Benjamins Dialektik insgesamt, die als ein Ensemble von Momentaufnahmen aufzufassen ist: "Das dialektische Bild ist ein aufblitzendes."" In ihm vereinigen sich die Extreme und lassen die Ambivalenz der Erscheinungen erkennen, die zu einem zentralen Thema von Benjamins Passagen-Arbeit wird. Mit Recht bemerkt Torsten Meiffert, "daß das Phänomen der Zweideutigkeit für das Passagen-Werk eine zentrale Rolle spielt". Im folgenden möchte ich zeigen, wie in diesem Werk Dialektik, Ambivalenz und Tauschwert zusammenhängen und wie Benjamin in einem materialistischen Kontext die im Trauerspiel-Buch entworfene Dialektik als Theorie der extremen Ambivalenz weiterentwickelt.
      In "Paris, die Hauptstadt des XIX. Jahrhunderts" kommt die dialektische Idee der Kunst dadurch zustande, daß zwei extreme, einander entgegengesetzte Kunstformen, das Van pour l'art und die Kunst als Ware, miteinander verknüpft werden. In Benjamins Darstellung erscheint die Ambivalenz des Kunstphänomens, das weder reine Kunst noch Ware, sondern beides zugleich ist: "Die Nonkonformisten rebellieren gegen die Auslieferung der Kunst an den Markt. Sie scharen sich um das Banner des 'l'art pour l'art'. Dieser Parole entspringt die Konzeption des Gesamtkunstwerks, das versucht, die Kunst gegen die Entwicklung der Technik abzudichten. Die Weihe,,mit der es sich zelebriert, ist das Pendant der Zerstreuung, die die Ware verklärt." Nur durch ein "Abschreiten der Extreme" kommt diese dialektische - und durchaus materialistische - Idee der modernen Kunst zustande.
     
Wie Zweideutigkeit, Dialektik und Marktgesetz zusammenhängen, erläutert Benjamin selbst in dem hier zitierten Text aus dem Passagen-Werk: "Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz der Dialektik im Stillstand. Dieser Stillstand ist Utopie und das dialektische Bild also Traumbild. Ein solches Bild stellt die Ware schlechthin: als Fetisch." Bekannte Motive des junghcgelianischen Denkens durchziehen diese Passage: Zweideutigkeit oder Ambivalenz, eine Dialektik ohne Aufhebung, Materialismus und Traum.
      Der Ausdruck "Dialektik im Stillstand", den ich als Leitmotiv dieses Abschnitts gewählt habe, verweist auf das eingangs angeschnittene Problem des historischen Diskurses. Es gehört wohl zu den Paradoxien von Benjamins Philosophie, daß dieser Diskurs, der bei Hegel alle Ambivalenzen und Antinomien integrieren sollte, schließlich selbst der extremen Ambivalenz zum Opfer fällt. Denn Geschichte erscheint in Benjamins Aufzeichnungen als ein zweideutiger Prozeß, in dem Fortschritt und Katastrophe Hand in Hand gehen: "Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren."'
Dieser Satz ist dialektisch und antihegelianisch zugleich, weil aus dem Widerspruch zwischen Fortschritt und Katastrophe keine Synthese auf höherer Ebene hervorgehl. Auch in den "Geschichtsphilosophi-schen Thesen" stellt Benjamin den historischen Prozeß als zweigleisige Bewegung dar, wenn er dem vulgärmarxistischen Begriff der Arbeit seine unkritische Einstellung zur Naturbchcrrschung vorwirft und ihn schließlich mit dem der Faschisten verknüpft: "Er will nur die Fortschritte der Naturbeherrschung, nicht die Rückschritte der Gesellschaft wahrhaben. Er weist schon die technokratischen Züge auf, die später im Faschismus begegnen werden."" Wie bei Nietzsche und Kierkegaard wird hier gezeigt, daß die scheinbar guten Dinge mit den schlimmen "verknüpft, verhäkelt" sind und daß sich aus dieser dialektischen Einheit der Gegensätze keine Synthese auf höherer Ebene bildet. Zu Recht spricht Bernd Witte von Benjamins "Kierkegaardscher Wende" zur Subjektivität, doch es handelt sich nicht nur um eine Wende zur Subjektivität, sondern auch und vielleicht vor allem um eine

Abkehr von Hegels systematischer Dialektik, die den Junghegelianer Kierkegaard mit dem Erben der Junghegelianer Benjamin verbindet.
      Zum junghegelianischen Erbe von Benjamins Philosophie gehört neben der Kritik an der hegelianischen und vulgärmarxistischen Naturbeherrschung die Aufwertung der Natur und des Objekts. Daß sich diese Aufwertung des Objekts bei Benjamin, der die Dinge beredt machen möchte und von einer "Sprache der Dinge"1" spricht, implizit gegen Hegels Reduktion des Gegenstandes auf den Begriff richtet, ist schon Rolf Tiedcmann aufgefallen: "Anders als Hegel, der Begriff und Ding als an sich identische auseinander entfallet, besteht Benjamin auf der Dignität der Phänomene: allein 'durch ihre Vermittlerrolle' fallen für ihn die Begriffe in den Prozeß der Wahrheit ."''' Wahre Erkenntnis ist "intentionslos" und beläßt dem Gegenstand dessen Besonderheit.
      In diesem Zusammenhang nimmt es nicht wunder, daß sich Benjamin - ähnlich wie vor ihm F.Th. Vischer - Kants Position nähert, um das Verhältnis von Subjekt und Objekt jenseits des Identitätsdenkens neu zu definieren. In dem wichtigen Essay "Über das Programm der kommenden Philosophie" geht es u.a. darum, durch eine Annäherung an Kant dem identifizierenden Logos zu entgehen und subjektive Erfahrung der Objektwelt zu ermöglichen: "Damit ist die Hauptforderung an die gegenwärtige Philosophie aufgestellt und zugleich ihre Erfüllbarkeit behauptet: unter der Typik des Kantischen Denkens die erkenntnistheoretische Fundierung eines höheren Erfahrungsbegriffes vorzunehmen." Der Bruch zwischen Subjekt und Objekt, von dem eine jededialektische Philosophie ausgeht, soll nicht identifizierend getilgt, sondern mit Hilfe der Idee als Konstellation oder Konfiguration überbrückt werden. Diesen Vorgang stellt Marleen Stoessel anschaulich dar: "Der Bruch zwischen Subjekt und Objekt, Mensch und Natur, dem sich Geschichte verdankt , geht mimetisch-methodologisch in Sprache und Darstellung ein: in die Idee der Wahrheit als monadologische Konstellation ihrer Elemente, in die Sprachform des Denkbilds als allegorische Intention."

   Die Kritik an Hegels identifizierendem Logos und die Annäherung an Kants Agnostizismus bringen nicht nur eine Aufwertung der Natur und des Objekts mit sich, sondern auch eine Akzentverschiebung von der Inhalts- zur Ausdrucksebene, vom vertauschbaren Signifikat zum einmaligen, vieldeutigen Signifikanten. Ein Denken in "Konstellationen", "Konfigurationen", "Denkbildern" und "Allegorien", das Adorno nachhaltig beeinflußt hat, ist wohl das wichtigste Ergebnis dieser neuen kritisch-theoretischen Akzentsetzung.
      Daß die Ausrichtung des kritischen Diskurses auf die Ausdrucksebene unmittelbar aus Benjamins Auseinandersetzung mit Humboldts und Hegels sprachtheoretischem Logozentrismus hervorgeht, zeigen einige Bemerkungen aus seinen fragmentarischen Aufzeichnungen "Zur Sprachphilosophic und Erkenntniskritik": "Humboldt übersieht selbstverständlich überall die magische Seite der Sprache. Ihn beschäftigt an ihr nur das Objektiv-Geistige im Hegeischen Sinne." Es ist sicherlich kein Zufall, daß Benjamin versucht, seinen Gedanken an eine "magische Seite der Sprache" durch Hinweise auf Mallarme plausibel zu machen. Denn kein anderer Dichter hat so kompromißlos gegen die Vertauschbarkeit des Wortes in der Alltagssprache, im "universel reportage"25, gekämpft.
      Die magische Seile der Sprache, die bei Benjamin eine "Sprache der intentionslosen Wahrheit" ermöglichen soll, ist jenseits des vertauschbaren Begriffs anzusiedeln, in einem Bereich zwischen Inhalts- und


Ausdrucksebene: im Denkbild, in der Konfiguration, in der Allegorie und im Namen, dessen einmaliger, unvertauschbarer Charakter Benjamins Sprachtheorie mit Prousts "poesie des noms" verbindet. In diesem Zusammenhang ist auch Benjamins Aufsatz über "Die Aufgabe des Übersetzers" zu lesen, in dem er für eine Übertragung der Wörter auf der Ausdrucksebene plädiert; für eine Übersetzung, die "die Art des Meinens" zum Gegenstand hat: "In 'Brot' und 'pain' ist das Gemeinte zwar dasselbe, die Art, es zu meinen, dagegen nicht. In der Art des Meinens nämlich liegt es, daß beide Worte dem Deutschen und Franzosen je etwas Verschiedenes bedeuten, daß sie für beide nicht vertauschbar sind, ja sich letzten Endes auszuschließen streben ."

   Diese Sprach- und Übersetzungstheorie orientiert sich an sprachlicher Mimesis als Onomatopoese, und Benjamin stellt indirekt Saussures rationalistisches Theorem vom "willkürlichen Charakter des Zeichens" in Frage, wenn er in einem für ihn besonders wichtigen Fragment "Über das mimclischc Vermögen" erklärt: "Wenn nun die Sprache, wie es auf der Hand liegt, nicht ein verabredetes System von Zeichen ist, so wird man immer wieder auf den Gedanken zurückgreifen müssen, wie sie in ihrer primitivsten Form als onomatopoetische Erklärungsweise auftreten."2* Zugleich mit "l'arbilraire du signe" wird hier indirekt auch Saussures These angezweifelt, die Sprache sei eine gesellschaftliche Konvention . Die seit Hobbes in der rationalistischen Tradition gültige Ansicht, daß der Mensch mit Hilfe der Sprache Natur und Objektwelt beherrscht, wird hier als Ideologcm zurückgewiesen.
      Als Alternative stellt sich Benjamin eine Sprachtheorie vor, in der die Sprache des Menschen an den Dingen teilhat; deshalb nimmt die nichtrationalistische, onomatopoetische Auffassung des sprachlichen Zeichens für ihn besondere Bedeutung an. Das Wort hat am Gegenstand teil, wie der von Benjamin geschilderte Urmensch an ihm teilhat. Die Kunst des Sleinzeitmenschen versucht Benjamin, aus einer somatischen Mimesis, einer körperlichen Angleichung an das Objekt, zu erklären: "So sollte man sich fragen, ob die früheste Mimesis der Objekte in der tänzerischen und bildnerischen Darstellung nicht weitgehend auf der Mimesis der Verrichtungen beruht, in denen der primitive Mensch zu diesen Objekten in Beziehung trat. Vielleicht zeichnet der Mensch der Steinzeit das Elentier nur darum so unvergleichlich, weil die Hand, die den Stift führte, sich noch des Bogens erinnerte, mit dem sie das Tier erlegt hat." Mimesis bedeutet hier also nicht - wie etwa bei Lukäcs - Nachahmung der Wirklichkeit oder Widerspiegelung, sondern Angleichung an das Objekt; deshalb spricht Benjamin von einer "Lehre vom Ähnlichen".
      Um Mißverständnisse auszuschließen, sei zum Abschluß daraufhingewiesen, daß weder Benjamin noch Adorno eine Auflösung der Theorie in der vorrationalen Mimesis oder eine Verschmelzung des theoretischen Diskurses mit dem poetischen anstrebten. Die "magische Seite der Sprache", von der Benjamin spricht, ist von der "semiotischen" nicht zu trennen. Er selbst weist darauf hin, wenn er betont: "Diese, wenn man so will, magische Seite der Sprache wie der Schrift läuft aber nicht beziehungslos neben der anderen, der semiotischen, einher. Alles Mimetische der Sprache ist vielmehr eine fundierte Intention, die überhaupt nur an etwas Fremdem, eben dem Semiotischen, Mitteilenden der Sprache als ihrem Fundus in Erscheinung treten kann."

   Diese Passage ist deshalb wichtig, weil sie klar erkennen läßt, daß Benjamin und Adorno trotz ihrer Versuche, den theoretischen Diskurs auf die Ausdrucksebene der Sprache auszurichten, nicht von irrationali-stischen Ansätzen ä la Paul Feyerabend zu vereinnahmen sind, die Theorie und Wissenschaft in der Kunst aufgehen lassen. Hans Heinz Holz hat zwar recht, wenn er Benjamins Denken "auf der Grenzscheide von Literatur und Philosophie" ansiedelt; dieser Ausdruck sollte aber so verstanden werden, daß Benjamin versucht, zwischen Logos und Mimesis, zwischen Philosophie und Literatur dialektisch zu vermitteln; er sollte nicht das gängige Vorurteil stärken, demzufolge Benjamin und Adorno eine Ästhetisierung der Theorie oder gar deren Auflösung in Literatur, Kunst und Mimesis anstreben.
     

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