Deutsche Literatur - Der literarische Treffpunkt


Literarische Ästhetik - aufläse
Das von Jacques Derrida (*1930) in der Philosophie entwickelte Verfahren der Dekonstruktion wird hier nicht deshalb kommentiert, weil es sich dem Litcraturwissenschaftler als kommerzialisierte Modeers
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Jacques Derrida zwischen Hegel und Nietzsche



Der Titel soll nicht Äquidistanz suggerieren, auch keine Pendelschwingung der Dekonstruktion zwischen den beiden philosophischen Standpunkten; er soll vielmehr andeuten, daß die Dekonstruktion - ähnlich wie die junghegelianischen Philosophien - eine radikale Hegelkritik beinhaltet, die sie mit dem begrifflichen Instrumentarium durchführt, das ihr Nietzsche an die Hand gab. Der Titel besagt auch nicht, daß Hegelkritik den Ausgangspunkt von Derridas Dekonstruktion bildet: Der Name Hegels steht hier metaphorisch-metonymisch für den gesamten Logozentrismus der europäischen metaphysischen Tradition, die im hegelianischen Systemdenken wohl ihren Höhepunkt erreicht hat: zugleich aber auch den Punkt ihres Zerfalls, der im System selbst angelegt ist. Dies ist nicht nur die dialektische Einschätzung Adornos, sondern - in einem anderen Kontext - auch die Derridas, der in La Dissemination bemerkt:


"Hegel ist also so nah wie möglich an einer 'modernen' Auffassung des Textes und der Schrift und zugleich so weit wie möglich von dieser entfernt."
Hegel ist hier also nur die Figur für ein metaphysisches, logozentri-sches Denken, das in Derridas Darstellung seinen Ausgangspunkt in der Antike hat: in den Philosophien Piatos und Aristoteles', die nachhaltig auf Hegel eingewirkt haben . In seiner Kritik der Philosophie Piatos geht Derrida von der seinen gesamten Ansatz prägenden These aus, daß das europäische philosophische und wissenschaftliche Denken von Plato bis Saussure das gesprochene Wort privilegiert und die Schrift als Derivat, Zusatz oder Supplement betrachtet und behandelt.
      Obwohl Paul de Man behauptet, man dürfe Derridas "Geschichte der Metaphysik" nicht wörtlich nehmen, da sie wie Rousseaus "Geschichte der Sprache" eine Fiktion sei*, will ich Derridas Entwurf wie jede andere philosophische, wissenschaftliche oder gcschichtswissenschaft-liche Erzählung als eine mögliche Objektkonstruktion, als eine mögliche Hypothese über die Wirklichkeit behandeln. Jede wis-senschaftliche "Erzählung" ist bis zu einem gewissen Grad eine Fiktion, da sie nie mit der Wirklichkeit und deren Entwicklung identisch ist.
Es klingt übrigens gar nicht nach Fiktion, wenn der Autor der Grammatologie zum Verhältnis von parole und ecriture im historischen Kontext bemerkt: "In dem der phonetisch-alphabetischen Schrift zugeordneten Sprachsystem ist die logo-zentrische Metaphysik entstanden, die den Sinn des Seins als Präsenz bestimmt. Der Logozentrismus, die Epoche des erfüllten Wortes haben aus wesensmäßigen Gründen jede freie Reflexion über den Ursprung und den Status der Schrift ausgeklammert und suspendiert ." Wesentlich in dieser Passage ist der Hinweis auf die Präsenz , der besagen soll, daß die mündliche Rede des metaphysischen Denkens den Sinn als etwas unmittelbar Anwesendes und Statisches definiert , das sich gleichsam besitzen läßt: "Ha-bemus enim idcam veram", lautet Spinozas bekannte These, die Derrida in diesem Zusammenhang hatte zitieren können. "Der Philosoph", ergänzt Derrida in Marges , "schreibt nun gegen die Schrift"10; d.h., daß die Schrift von der Philosophie als notwendiges Übel gleichsam nur toleriert wird, weil sie die Unmittelbarkeit des Sinnes , seine Präsenz nicht gewährleistet, sondern im Gegenteil seine Zersetzung in endlosen Kommentaren und nie endenden Deutungen und Umdcutungen bewirkt. Kurzum: Das Ideal der Philosophie ist das in einer bestimmten Situation gesprochene eindeutige Wort; ihr Trauma hingegen ist der offene und deutbare Text, dessen sich die Schrift bemächtigt, um ihn ins Endlose fortzusetzen.
      Derrida ergreift Partei für die Schrift , weil er der Meinung ist, in ihr eine kritisch-subversive Kraft gefunden zu haben, die die Autorität des Vaters, des Staates, des Systems und des gesamten repressiven Logozentrismus in allen seinen Erscheinungsformen aushöhlt. Als Synekdoche für Autorität tritt der Vater in La Dissemination auf: "Stets bewacht und verdächtigt der Vater die Schrift". Und: "Die Besonderheit der Schrift wäre demnach in der Abwesenheit des Vaters zu suchen." " Bevor ich auf Derridas Auffassung der Schrift als Alternative zum Phono- und Logozentrismus und als Grundlage der Dekonstruktion zu sprechen komme, will ich kurz auf seine Kritik des Phonozcntrismus, der Herrschaft des gesprochenen Wortes, in der Philosophie eingehen.
      In einem sehr wichtigen Text, der den Titel "La pharmacic de Piaton" trägt, zeigt Derrida, daß in Piatos Phaidros, einem Buch über die Idecnlehrc, die Schrift auf ambivalente Art als Heilmittel und Droge oder Gift aufgefaßt wird: als pharmakon. Einerseits kann sie als Gedächtnisstütze wirken, andererseits kann sie eine Atrophie des Gedächtnisses herbeiführen, weil dieses immer weniger gebraucht wird: Alles wird aufgeschrieben. Einer Droge gleich fördert die Schrift nicht das gesunde Gedächtnis, sondern schwächt es: "Da es den normalen und natürlichen Verlauf der Krankheit verzerrt, ist das Pharmakon ein Feind alles Lebendigen, ob dieses nun gesund oder krank ist. Das soll man sich ins Gedächtnis rufen, und Plato fordert uns dazu auf, wenn die Schrift als pharmakon aufgefaßt wird. Im Wider-spruch zum Leben stehend, ist die Schrift - oder, wenn man will, das pharmakon - nur dazu angetan, das Übel abzudrängen oder zu steigern ." Piatos Fazit von Derrida wiedergegeben: "Aber in Wirklichkeit ist die Schrift durch und durch schlecht, da sie dem Gedächtnis äußerlich ist, keine Wissenschaft, sondern nur Meinung, keine Wahrheit, sondern nur Schein hervorbringt."

   Diese Verurteilung der Schrift im Namen der Wahrheit, der Klarheit und der Wissenschaft wird in anderen Zusammenhängen von Rousseau, Hegel, Husserl, Heidegger und Saussure wiederholt. Laut Derrida bilden ihre Negativurteile über die e'criture eine zusammenhängende Kette, die von der analytischen Philosophie, dem Marxismus und den modernen Wissenschaften weitergeknüpft wird, die sich dadurch selbst zu Erben einer logozentrischen Metaphysik machen. Ihr gehört auch Rousseau an, der das Poetische an den mündlichen Vortrag bindet und die Literatur als Schrift abwertet: "Rousseau gehört also, wie es nicht anders sein könnte , in jene Tradition, welche die Literatur ausgehend von der Rede bestimmt ."'
Ambivalent und daher für Derrida anregend ist die Position Hegels, der einerseits - wie es nicht anders zu erwarten war - die "Schrift abwerten oder unterordnen mußte" , andererseits in der Philosophie als erster Denker der Schrift erscheint: "Und doch kann alles, was Hegel in diesem Horizont gedacht hat - das heißt alles außer der Eschatologic -, auch als Überlegung zur Schrift gelesen werden. Hegel ist der letzte Philosoph des Buches und der erste Denker der Schrift." Besonders klar tritt an dieser Stelle der junghegelianische Sprachduktus zutage, der Derrida mit Marx, Feuerbach, Vischer und Stirner verbindet: Die Kritik an Hegel ist ein ständiger Kampf gegen die Anziehungskraft der Hegeischen Dialektik.
      Weniger ambivalent ist in dieser Hinsicht Husserls Phänomenologie, die das Band zwischen Logos und phone weiter festigt und einen Höhepunkt in der Entfaltung des Logozentrismus darstellt: "Die von der ganzen Geschichte der Metaphysik implizierte notwendige Privilegierung der phone wird von Husserl noch radikalisiert, indem er mit größtem kritischen Raffinement deren Mittel und Möglichkeiten aus-schöpft." Diese Radikalisierung kommt u.a. dadurch zustande, daß Husserl die Existenz einer "vorausdriickliche und vor-sprachliche Sinnschicht"' postuliert, die der Sprache als parole und ecriture vorgeordnet wird.
      Obwohl sich Derrida, wie Ernst Behlcr richtig bemerkt, immer wieder an Heideggers "Destruktion der Metaphysik"1* orientiert, wirft er auch dem Autor von Sein und Zeit Phonozentrismus und folglich metaphysisches, auf die parole ausgerichtetes Denken vor: "Welche lateralen und marginalen Motive es auch immer sein mögen, die gleichzeitig darin arbeiten und wirken, so wird doch ein bestimmter, strikt durchgehauener Diskurs Heideggers von Logozentrismus und Phonozentrismus beherrscht ".lsl Solche Kritik wird nicht nur in Derridas Heidegger-Buch, sondern an zahlreichen anderen Stellen seines Werkes laut.2"
Diese kurze Übersicht über Derridas Kritik am Logozentrismus in der europäischen Philosophie, die durch seine Kritik an Condillac zu ergänzen wäre21, läßt die zentrale und zugleich ambivalente Stellung Hegels im Diskurs der Dekonstruktion erkennen: Trotz ihres Phonozentrismus kündigt die Hcgclsche Dialektik die Schrift an, weil sie postuliert, daß nur die Totalität den Sinn eines Einzclclements erschließen kann. Zugleich suggeriert sie aber, zumindest in Derridas Interpretation, daß die dialektische Totalität uferlos und Hegels absolute Idee ein imaginärer Abschluß, eine Schimäre ist.
      Der avantgardistische Autor Jürgen Becker stellt diesen Gedanken anschaulich dar, wenn er in seinem Prosabuch Umgebungen schreibt: "Warum nicht den ganzen Zusammenhang? Weil der ganze Zusammenhang nie aufhört und das Nennen eines Namens sogleich die ganze Lebens-Umgebung samt Bcrufskonlakten, Gesellschaft, Orts

Umständen, Polizei-Berichten, Party-Nächten, historischen Bilderbogen und allen sogenannten zwischenmenschlichen Beziehungen produziert." Diese Karikatur zeigt, weshalb die Avantgarde, zu der auch Derrida als Tel-Quel-Autor zählt, an das systematische Denken nicht mehr glauben kann: Sie nimmt nur noch die dialektische Ambivalenz und die Vieldeutigkeit wahr; nicht mehr die Möglichkeit von deren Überwindung im Begriff oder in der Einheit der Gegensätze.
      Statt der begrifflichen Herrschaft das Wort zu reden, verknüpft sie Derrida mit dem Phono- und Logozentrismus der europäischen Metaphysik und führt gegen diese die von allen Philosophen von Plato bis Husserl verdrängte und unterdrückte Schrift ins Feld. Als verdrängte wohnt die Schrift jedoch allen Texten innc, auch und vielleicht gerade denjenigen, die sich - wie Hegels Philosophie - über sie hinwegsetzen. Deshalb können Derrida und Paul de Man behaupten, daß die logozcntrischcn Texte gleichsam von innen dekonstruiert werden oder sich selbst dekonstruieren. Die Schrift höhlt sie von innen aus: "Die Dekonstruktion ist nicht eine Operation; die eines schönen Tages nachträglich von außen erfolgt, sie ist immer schon am Werk im Werk ."" Dieser Gedanke ist wesentlich für die Praxis der Dekonstruktion und verbindet Derrida mit Paul de Man.
      Zur Praxis gehört auch Derridas dekonstruktive Kritik am Rationalismus und Logozentrismus Ferdinand de Saussures, dessen Sprachwissenschaft eine ähnliche Ambivalenz aufweist wie Hegels Philosophie. Auch der Genfer Linguist geht von einem Systembegriff aus, wenn er die bekannte These aufstellt, daß der Wert eines Wortzeichens nur im Gesamtzusammenhang der Gegensätze und Differenzen einer Sprache zustande kommt: Das englische Wort sheep mag die gleiche Bedeutung haben wie das französische Wort mouton; es hat jedoch nicht den gleichen Wert , da es das Wort mutton zum Nachbarn hat, das semantisch und funktional auf es einwirkt und im Französischen fehlt.

  
Der Wert ist also bei Saussure ein Faktor, der nicht an und für sich existiert, sondern nur als Zusammenspiel von Differenzen systematisch zu erfassen ist. Zumindest glaubt der Rationalist Saussure, der wie die Philosophen das gesprochene Wort privilegiert und von der Sinnpräsenz ausgeht, daß der semantische Wert eines Wortes eingegrenzt, erfaßt werden kann. Derrida bestreitet dies, weil er nicht ganz zu Unrecht und in Übereinstimmung mit Bachtin und VoloSinov die These aufstellt, daß jede Sprache als langue historisch und daher offen ist, so daß das Zusammenspiel von Differenzen nie endgültig eingegrenzt, definiert werden kann. Folglich kann es auch keine feststehende, statische Bedeutung geben, die als Signifikat einem Signifikanten zugeordnet wird.
      Damit wird Saussures Vorstellung von einem transzendentalen Signifikat, die in der Platonischen Idee verwurzelt ist, radikal in Frage gestellt. Wenn die Sprache offen und unabschließbar ist, dann gibt es nur das endlose Zusammenwirken der Signifikanten, nicht jedoch ein Signifikat als eindeutig bestimmbaren Wert : "Und wenn die Bedeutung des Sinns unendliches Einbegriffensein ist? Die unbestimmte Rückverweisung eines Signifikanten auf einen Signifikanten? Wenn seine Kraft eine gewisse reine und unendliche Mehrdeutigkeit ist, die dem bezeichneten Sinn keinen Aufschub und keine Ruhe läßt, die ihn in seiner eigenen Ökonomie auffordert, zum Zeichen zu werden und sich selbst aufzuschieben! Außer im Livre irrealise von Mallarme' gibt es keine Selbstidentität des Geschriebenen." Das Wort "Ökonomie" verweist hier auf Saussures Begriff des Wertes: Das Zusammenwirken von Differenzen, das bei Saussure die Ökonomie des semantischen Wertes ausmacht, wird bei Derrida zu einem offenen, unabschließbaren Prozeß, in dem der Sinn gezwungen wird, sich selbst unablässig aufzuschieben: "ä faire signe encore et ä diffirer" .
      Dieser Prozeß des Aufschiebens, des differer, der aus der Öffnung oder Dekonstruktion von Saussures systematischer Linguistik hervorgeht, stellt nicht nur das transzendentale Signifikat als fixierbaren Begriff in Frage, sondern auch den Gegensatz und die Differenz, die beide ein stabiles, "präsentes" Signifikat voraussetzen. So wird der binäre und für die strukturale Linguistik grundlegende Gegensatz zwi-sehen Signifikant und Signifikat selbst in Frage gestellt, dekonstruiert. Dazu heißt es in der Grammatologie: "Es muß ein transzendentales Signifikat geben, damit so etwas wie eine absolute und irreduzible Differenz zwischen Signifikat und Signifikant zustande kommt." Wo das transzendentale Signifikat durch einen offenen Prozeß des Bedeu-tens ersetzt wird, steht nicht nur die "Bedeutung" des Wortes "Signifikant" in Frage, sondern auch der grundlegende binäre Gegensatz signi-fiantlsignifie. Wichtig ist, daß dieser von Derrida als metaphysisch apostrophierte Gegensatz - wie alle anderen Gegensätze und Differenzen - mit Hilfe von Saussures eigener Terminologie, d.h. mit Hilfe des Differenz-Begriffes, der den Wert eines Wortes bestimmen soll, dekonstruiert wird. Die Dekonstruktion ist also ein immanentes Verfahren, das von den Widersprüchen ausgeht, die einem Text oder einer Erscheinung innewohnen.
      Anders formuliert: Der Differenz-Begriff Saussures dekonstruiert sich selbst, und aus seinem Zerfall geht Derridas Neologismus der differance hervor, den ich hier im Anschluß an Jochen Hörisch mit dem deutschen Neologismus Differänz wiedergeben will. Er könnte mit einem Bonmot von Julia Kristeva als "difference en mouvement" umschrieben und als permanente Aufschiebung des Unterschiedes und Zerstörung der Sinnpräsenz definiert werden. Derrida würde gegen meinen Definitionsversuch wahrscheinlich Einspruch erheben, da jede Definition den Prozeß der differance abbricht ; da ich jedoch keine dekon-struktionistischen Ambitionen hege, sind Definitionen in meinem Diskurs kein Sakrileg.
      Doch wie sieht die differance konkret als semantischer Prozeß aus? Im folgenden möchte ich zeigen, daß sie den Kern dessen bildet, was Derrida in Positions als "allgemeine Strategie der Dekonstruktion" 2" bezeichnet. Zugleich wird sich herausstellen, daß sie unmittelbar die Problematik der struktu-ralen Semiotik tangiert: vor allem den Schlüsselbegriff der Isotopie.
      Der praktische und im eigentlichen Sinne "dekonstruktive" Gedanke, der dem Differänz-Begriff zugrunde liegt, ist relativ einfach und ineinem Satz zusammenzufassen: Wiederholung und Sinnidentität sind im Diskurs unvereinbar, weil ein Wort, das wiederholt wird, in einem neuen Kontext vorkommt und daher einen neuen Sinn annimmt. Das bedeutet, daß die Identität eines Wortes oder einer semantischen Einheit durch Wiederholung zerfällt: Das Wort wird dem endlosen Prozeß der differance überantwortet. "Die absolute Idealität", sagt Derrida in La Voix et le phenomene, "ist das Korrelat der Möglichkeit unendlicher Wiederholung."2'' Die unendliche Wiederholung des Gleichen, des Identischen ist jedoch nicht möglich, da es bei jeder Wiederholung zu einer Sinn Verschiebung kommt. Derrida spricht in diesem Zusammenhang von Iterabilität , die Manfred Frank in aller Knappheit erläutert: "Der Sinn eines Zeichens/einer Äußerung wird durch jeden neuen Gebrauch von sich gelrennt, er wird cnt-stellt ."3 Das bedeutet für die Metaphysik der Präsenz: "Nicht gibt es zuvor einen Sinn, der sich sodann in der Kette der Zeichen authentisch wiedervergegenwärtigt : nicht gibt es also so etwas wie eine ursprüngliche und unsinnlichc Präsenz, die sich im Zeichen bloß reproduzierte und versinnlichtc .""
Wichtig ist, wie Jonathan Culler bemerkt, daß dieses Argument nicht nur für das geschriebene, sondern auch für das gesprochene Wort, für die parole, gilt, die nicht wiederholen, nicht zitieren kann, ohne sich selbst durch Iterabilität zu zersetzen. In diesem Sinne mag es plausibel erscheinen, von einem Primat der Schrift auszugchen: Daß er keinen chronologischen oder historischen Primat der Schrift postulieren kann, ist Derrida natürlich klar.

     
   In Memoires pour Paul de Man stellt Derrida Iterabilität als Prozeß der Differänz auf eine Art dar, die an Jürgen Beckers Parodie der Totalität erinnert. Im Rahmen einer Kritik an Austins How to do Thingswith Words , die er in seinem bekannten Aufsatz "Signature övenement contexte" formuliert hat, sagt er dort vom Satz: "Er hat nie eine absolut bestimmbare 'meaning': er befindet sich stets in der Situation des Wortes oder des Titels im Hinblick auf den Text, der ihn umgibt und mitreißt, des stets offenen Kontextes, der ihm stets mehr Sinngebungen verspricht." Der Gesamtzusammenhang "hört also nie auf und die Sinngebung auch nicht. In diesem Sinne bezeichnet Derrida die differance auch als trace oder Spur. "Dies aber berechtigt uns Spur zu nennen, was sich nicht in der Einfälligkeit einer Gegenwart fassen läßt." Differänz und Spur sind also das durch Iterabilität bedingte Nicht-Gegenwärtige, Nicht-Faßbare.
      An dieser Stelle drängt sich ein Vergleich mit Greimas' strukturaler Semiotik und ein kurzer Rekurs zum 7. Kapitel auf. Während Derrida glaubt, daß Wiederholung im Diskurs die Identität semantischer Einheiten zerstört oder zumindest in Frage stellt, kehrt Greimas dieses Argument um und behauptet, daß Iterativität und Redundanz die semantische Homogenität des Diskurses stärken. Der Isolopiebegri ff wird bekanntlich als "wiederholtes Auftreten auf syntagmatischer Ebene von Klasscmen, die die Homogenität des Diskurses als Aussage garantieren", definiert. Weit davon entfernt, destruktiv oder dekonstruktiv zu wirken, bereichert Wiederholung als semantische Redundanz den Text: "Die Variationen tragen also, anstatt die Isotopie zu zerstören, im Gegenteil zu ihrer Bekräftigung bei."
Die simple Frage "Wer hat recht?" ist auch in diesem Falle nicht zielführend, weil weder Derrida noch Greimas die Dialektik zwischen Offenheit und Geschlossenheit des Textes berücksichtigen. Derrida läßt die kohärenzbildende Dynamik der Redundanz völlig außer acht und kann deshalb nicht erklären, weshalb wir einen schwierigen, aber relativ zusammenhängenden Text nach mehrmaliger Lektüre besser verstehen. Wenn seine Darstellungen der Iterabilität und Differänz zuträfen, müßte sich der Text nach der zweiten Lektüre, die unter völlig neuen semantischpragmatischen Bedingungen stattfindet, restlos verdunkeln. So schlimm ist es glücklicherweise nicht. Greimas wiederum übersieht, daß jede Lektüre tatsächlich neue Bedeutungen und Nebenbedeutungen zutage fördert, so daß die Textisotopien nicht nur gestärkt, sondern mitzunehmender Komplexität, Kontingenz und Widersprüchlichkeit belastet werden können: etwa wenn der Leser von Greimas' Maupassant aufrecht willkürliche Interpretationen stößt, die keineswegs die Kohärenz der strukturalen Methode illustrieren. Kurzum, es käme darauf an, die Dialektik zwischen Monosemie und Polysemie, Kohärenz und Widerspruch, Geschlossenheit und Offenheit konsequent auszutragen, statt sie durch einseitige Verallgemeinerungen zu unterdrücken.
      Als Schlüsselbegriff der Dckonstruktion richtet sich die Differenz nicht nur gegen die strukturalistischen Rationalisten Saussure und Greimas, sondern auch und vielleicht vor allem gegen das Hegclsche System: gegen dessen zentralen Begriff der Aufhebung. Diese trägt zwar dem ambivalenten, zwiespältigen Charakter des Zeichens Rechnung, versucht jedoch, dessen Sinn im Verlauf einer synthetisierenden, sy-stcmbildenden Bewegung einzulangen. Es sei hier lediglich an Hegels Darstellung dieser Bewegung in der Wissenschaft der Logik erinnert, wo die Aulhebung als bestimmte Negation entscheidend zur Systcmbil-dung beiträgt. Von der bestimmten Negation heißt es dort: "Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes reicher geworden, enthält ihn also, aber auch mehr als ihn, und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten. - In diesem Wege hat sich das System der Begriffe überhaupt zu bilden ."

   Die philosophische Definition der differance, die die linguistische in jeder Hinsicht ergänzt, ist aus der Kritik an Hegels Aufhebung, spezifisch aus der Kritik der bestimmten Negation, hervorgegangen. Davon zeugt mit aller Klarheit eine Passage aus Positions: "Könnte man die differance definieren, so müßte man sagen, daß sie sich der Hegeischen Aufhebung überall, wo sie wirkt, als Grenze, Unterbrechung und Zerstörung entgegenstellt. Es steht hier sehr viel auf dem Spiel."

   Ja, es steht tatsächlich viel auf dem Spiel, denn es stellt sich die Frage nach der logischen und diskursiven Beschaffenheit der Dialektik: Soll die Vereinigung der Gegensätze in die systembildende Aufhebung ausmünden, die, wie Derrida richtig bemerkt, ein Instrument der Herrschaft ist? Oder soll sie als radikale und offene Ambivalenz konzipiert werden, die die Aufhebung verhindert und schließlich das begriffliche System mitsamt seinen Herrschaflsmechanismen sprengt? Ist dieseextreme Ambivalenz als Einheit der Gegensätze ohne Aufhebung und als Gesellschaftskritik im Namen bestimmter sozialer Positionen oder als destruktives Prinzip, Aporie und reine Negativität aufzufassen?
Meine These ist, daß Derrida und andere Vertreter der Dckonstruktion - wie vor ihnen Nietzsche - zur reinen Negativität und damit zur Indifferenz als Vertauschbarkeit aller Werte tendieren; denn von kritisch-theoretischen Wertbegriffen wie Subjektivität, Autonomie, Vernunft und Emanzipation haben sie sich dekonstruktiv distanziert. Wenn Emanzipation bei Derrida überhaupt eine Bedeutung hat, so nur als Empanzipation von repressiven Sprachstrukluren, nicht Emanzipation auf etwas zu: auf eine bessere, humanere Gesellschaft. In diesem Zusammenhang nimmt es nicht wunder, daß Derrida die Dckonstruktion global als Aporie charakterisiert: "celte singuliere aporie qu'on appelle deconstruetion".

     
   Es geht tatsächlich darum, die Aporicn aufzuzeigen, die alle Synthesen , Systeme und Wertsetzungen sprengen. Der Sprengstoff setzt sich aus junghegelianischen und nietzscheanischen Elementen zusammen, die die Ambivalenz als eoineidentia opposito-rum immer wieder produziert: das Lachen, die Komödie, der Zufall, das Spiel, die verdrängte Sexualität. Vor allem in Glas, einem Text mit stark junghegelianischem und nietzscheanischem Einschlag, streut Derrida allerorten diesen Sprengstoff in die Fugen und Ritzen des Hegelschen Systems, mit dem er - nach Marx, Rüge, Stirner, Feuerbach und Nietzsche - auf seine Art abrechnen möchte.
      Gleich zu Beginn der Schrift macht er auf den Logozentrismus des Systems - insbesondere der Aulhebung - aufmerksam: "Der Begriff hebt das Zeichen auf, welches das Ding aufhebt. Das Signifikat hebt den Signifikanten auf, der den Referenten aufhebt."1" Auf diesem Wege bildet sich ein repressives System, das "die dialektische Identität von Identität und Nicht-Identität" verkündet und zu totaler Wirklichkeitsbeherrschung in der absoluten Idee tendiert. Derrida zitiert Hegels theologisch-philosophischen Satz "/ra Anfang warder Logos" und fügt hinzu: "das ist es, was Hegel interessiert." Ähnlich wie Adorno versucht er, das von Hegel konstruierte logozentrische System durch Aufdeckung innerer Widersprüche aufzubrechen.
      Wenn er im System selbst die Nicht-Identität, die Kontingcnz und den Zufall aufzeigt, setzt er nicht nur die Arbeit der Kritischen Theorie, sondern auch die der Junghcgeliancr fort. Sein Sprachduktus erinnert an den Stirners, Ruges und Vischers, wenn er in L'Ecriture et la difference schreibt: "Indem er die Negativität als Arbeit deutete, indem er auf den Diskurs, den Sinn, die Geschichte usw. setzte, hat Hegel gegen das Spiel und den Zufall gewettet." Hegel hat nicht nur deshalb gegen den Zufall und das Spiel "gewettet" , weil er - wie seine Schüler Marx und Engels - meinte, die Arbeit aufwerten zu müssen, sondern auch deshalb, weil er die Natur abwertete, indem er sie im Geist aufgehen ließ, um den Dualismus Natur/Geist zu vermeiden. An dieser Stelle zeigt sich, daß Friedrich Theodor Vischers junghcgelianischcr Diskurs Dcrridas natur- und zufallsorientierle Dckonstruktion des He-gelschen Systems in jeder Hinsicht antizipiert. Denn über das Verhältnis von unversöhnter Natur und Zufall bei Hegel schreibt Vischer: "Ist also die Natur nicht wirklich abgeleitet, so ist es auch der mit ihr gegebene Zufall nicht, und hieraus folgt zugleich, daß Hegel vom Zufall in der Naturseite des Geistes, also auch vom Traume, geringschätzig wie von allem Zufälligen, nur flüchtig und beiläufig redet."
Hegel kennt nur den Ernst der Arbeit und vernachlässigt alle Interpretationen der Wirklichkeit und der menschlichen Tätigkeit, die vom Spiel oder vom Komischen ausgehen - und die als verdrängte Impulse die Kohärenz seines Systems in Frage stellen. "Daher ist auch das Lachen im Hegeischen System abwesend; es findet sich in ihm nicht einmal in der Gestalt einer negativen oder abstrakten Seile." Gerade diese Unterdrückung des Komischen und des Lachens macht Hegels System lächerlich. Der "Motor" des Systems, die Aufhebung, erscheint in einem komischen Licht: "Der Begriff der Aufliebung ist lächerlich darin, daß er die Geschäftigkeit eines Diskurses bezeichnet, der alle Negativität wiederanzueignen sich abquält und alles tut, um den Einsatz beim Spiel in eine Investition zuverwandeln, die die Ausgaben absolut amortisieren, dem Tod einen Sinn verleihen soll ."

   Wieder findet sich eine vergleichbare Textpassage bei Vischer, der als Hegel-Verehrer zwar weniger bissig argumentiert als Derrida, jedoch auch versucht, das Komische dem Hcgelschcn Ernst gegenüber aufzuwerten: "Hegel führt es teils unter der Lehre von der Auflösung der klassischen Kunstform in der Gestalt der Satire, teils im Abschnitt von der Auflösung der romantischen Kunstform in der Gestalt des Humors, endlich im dritten Teile als Prinzip der Komödie auf. Allein das Komische ist ebenfalls eine Macht, die überall hervortritt, wo überhaupt das Schöne existiert." Vischer spricht zwar nicht wie Derrida von einer "Komödie der Aufhebung" , es sollte aber deutlich geworden sein, daß seine Zweifel an Hegels Systemdenken nicht nur Adornos, sondern auch Dcrridas Kritik teilweise vorwegnehmen.
      Diese Kritik visiert zusammen mit dem System und seinen Aufhebungen auch die Herrschaft des Subjekts über das Objekt an. In Memoires pour Paul de Man wird Hegels These über die Einheit des Subjekts und vor allem über die Einheit von Gedächtnis und Erinnerung in Frage gestellt. Zwischen den beiden herrscht nicht Solidarität, wie die Hegelschc Interpretation oder Selbstinterpretation es darstellt, "sondern Bruch, Heterogenität, Disjunktion" .4" In Glas, wo die von Hegel konstruierte subjektive Herrschaft über die Natur in einem rcligionskritischen und psychoanalytischen Kontext dekonstruiert wird, erscheint das Subjekt als theologisches Konstrukt, dessen Inbegriff die Gottesvorstellung ist. Von Gott heißt es dort: "Er ist die unendliche, exemplarische, unendlich hohe Aufhebung". An anderer Stelle wird die gesamte Hegelschc Dialektik aus der christlichen Religion abgeleitet: "Die Hegeische Dialektik, Mutter der Kritik, ist zunächst, wie jede Mutter, eine Tochter: nämlich des Christentums."

  
Diese Religionskritik, die für den junghegelianischen Kontext besonders charakteristisch ist , paart sich - wie schon bei den Hegel-Schülern - mit einer Kritik an der vergesellschafteten Sexualität, die sich in Glas vor allem in der Parallelanordnung der Hegel- und Genet-Texte artikuliert. Kritisiert und dekonstruiert wird eine Subjektivität, die auf systematischer Herrschaft und auf der Unterdrückung der Natur gründet. Auf der rechten Seite, wo Derrida Genets Text kommentiert, wird der "Phallogozentrismus" auseinandergenommen, und am Ende kündigt sogar die Totenglocke dessen Ableben an: "Glas du phallogocentrisme", "Totenglocke für den Phallogozentrismus".4''
Sicherlich wären von hier aus zahlreiche Querverbindungen zur psychoanalytischen Gesellschafts- und Philosophickrilik der Tel-Quel-Gruppe herzustellen, zu der Derrida enge Beziehungen unterhielt . Die Kombination von System-, Religions- und Sexualitätskritik, die auch für die Schriften von Jean-Joseph Goux und Julia Kristeva charakteristisch ist, ist jedoch keine Erfindung von Tel-Quel, sondern tritt in dieser Form zuerst bei den Junghegelianern und Nietzsche in Erscheinung.
      Nietzsche ist insofern ein Junghegelianer par excellence, als er nahezu alle Themenbereiche und Argumente der junghcgelianischcn Kritik bündelt, radikalisiert und auf die Spitze treibt: Die disparaten Kritiken Vischers, Ruges oder Feuerbachs am System, an der christlichen Moral und der Unterdrückung der Natur verschmelzen bei ihm zu einer revoltierenden Philosophie und einer Philosophie der Revolte, in der Zufall und Spiel, Lachen und Tanz, Essay und Metapher gegen Hegels systematischen Logos aufbegehren. Es nimmt deshalb nicht wunder, wenn Derrida, Paul de Man und Geoffrey Hartman sich an diesem Philosophen orientieren, der als einziger aus der logozentrischen Tradition ausbrach - aus der Reihe tanzte.
      Zu Recht erinnert Ernst Behler in seinem anregenden Buch über Derrida und Nietzsche an die Bedeutung des deutschen Philosophen für die spielerische Dekonstruktion des Textes bei Derrida: "Nietzsches 'Bejahung des Spiels der Welt und der Unschuld der Zukunft' ist für ihn die 'Bejahung einer Welt der Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung', die unserer aktiven Interpretation offensteht." Es ist aller-dings auch eine Welt, die den "Wahrheitsgehalt" im Sinne der Kritischen Theorie und eine verbindliche Gesellschaftskritik nicht mehr kennt. Auf dieses Problem komme ich noch zu sprechen.
      Freilich ist sich Derrida der Tatsache bewußt, daß seine Nietzsche-Lektüre nicht die einzig mögliche ist und daß Nietzsches Texte trotz ihrer radikalen Kritik an der Metaphysik von Heideggers Seinsphilosophie systematisch vereinnahmt wurden. Insofern ist es wichtig, mit Behler darauf hinzuweisen, daß Dcrridas Nietzsche nicht der Heideggers ist. "An dieser Stelle weiß man freilich auch, daß der Nietzsche, um den es sich hier handelt, nicht jenes systematische Schema ist, das Heidegger in seinen Vorlesungen konstruiert hatte, sondern ein Nietzsche von bislang nicht dagewesener dekonstruktiver Kapazität." Man könnte sagen, daß der Nietzsche der Dekonstruktion ein "junghcgelia-nischer" Nietzsche ist, dessen Kritik des Systems, des Subjekts und der Metaphysik die Derridas ankündigt.
      Auf Nietzsche beruft sich Derrida vor allem dann, wenn es gilt, Hegels Arbeitsbegriff' durch das Spiel zu ersetzen. In einem Aufsatz, der in Die Schrift und die Differenz, eingegangen ist und den vielsagenden Titel trägt "Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen", zitiert Derrida Nietzsches Kritik an der Metaphysik sowie "an den Begriffen des Seins und der Wahrheit , die er durch die Begriffe des Spiels, der Interpretation und des Zeichens ersetzt hat". Am Ende dieses Aufsatzes wird Nietzsches "Welt aus Zeichen ohne Fehl, ohne Wahrheit, ohne Ursprung" gegen den Strukturalismus ausgespielt, der als die "traurige, negative, nostalgische, schuldige und rousseauistische Kehrseite" des nietzscheanischen Denkens erscheint. Ihrem Selbstverständnis nach ist Derridas Dekonstruktion durchaus eine "fröhliche Wissenschaft" im Sinne von Nietzsche und folglich ein Antistrukturalismus.
      Eine fröhliche Wissenschaft gedeiht nur, wo das Sprachspiel erlaubt ist und die schillernde Metapher die Begriffe der grauen Theorie verdrängt. Daß Derrida das Sprachspiel, das Spiel mit dem Signifikanten, nicht verschmäht, auch dann nicht, wenn es - etwa in der mißglückten Homophonie Hegel-Aigle - nicht mehr funktioniert, ist seitlangem bekannt. Schreibt er doch gleich im ersten Kapitel der Gramma-tologie: "Die Heraufkunft der Schrift ist die Heraufkunft des Spiels." -"L'avenement de l'ecriture est l'avenement du jeu." Im selben Kapitel wird Nietzsche, der Sokrales ironisch als denjenigen charakterisierte, "der nicht schreibt", als Philosoph der Schrift gedeutet, der das Spiel der Signifikanten in Bewegung hält und so der begrifflichen, metaphysischen Wahrheit entgeht: "Es gibt kein Signifikat, das dem Spiel aufeinander verweisender Signifikanten entkäme, welches die Sprache konstituiert, und sei es nur, um ihm letzten Endes wieder anheimzufallen." Lange vorder Dekonstruklion faßte Nietzsche sprachliche Kommunikation als Spiel und nicht als Wahrheitssuche auf; damit vollzog er einen Bruch mit dem dialektischen Denken, das von Hegel bis zur Kritischen Theorie am Wahrheitsbegriff festhält. Darin besteht der wesentliche Unterschied zwischen Derrida und Adorno oder Horkheimer, auf den auch Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne eingeht.

     
   "Was also ist Wahrheit?" fragt Nietzsche und antwortet: "Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen ."■" Der Wahrheitsbegriff wird hier mit rhetorischen Mitteln in ein spielerisches Zusammenwirken vieldeutiger Figuren zerlegt, dekonstruiert. Diesen Prozeß der Dekonslruktion setzt Derrida fort, wenn er in Marges mit Nietzsche und im Gegenzug zum Rationalismus eine Kontinuität zwischen Begriff und Metapher postuliert: "Dieses Vorgehen Nietzsches ist nur dann möglich, wenn man das Risiko der Kontinuität zwischen Metapher und Begriff eingeht, wie der zwischen Tier und Mensch, Instinkt und Wissen." Einige Seiten weiter wendet sich Derrida folgerichtig gegen den "beruhigenden Gegensatz von Metaphorischem und Eigentlichem" . Damit redet er einer Metapher-Theorie das Wort, die J.J.A. Mooy als monistischbezeichnet hat, weil sie im Gegensatz zu dualistischen Ansätzen die Spuren des wörtlichen, des begrifflich-referentiellen Sprachgebrauchs in metaphorischen Ausdrücken tilgt.''
Im Anschluß an Nietzsche geht Derrida so weit, daß er den gesamten philosophischen Sprachgebrauch der Metapher zuschlägt: "Die Philosophie wäre dann dieser Prozeß der Metaphorisierung, der seinerseits ständig durch sich selbst vorangetrieben wird."'' Anders ausgedrückt: Der philosophische Diskurs ist so stark mit Metaphern und anderen Figuren durchwirkt, daß es unmöglich ist, die wuchernde Metaphorik mit Begriffen zu zähmen. Das begriffliche Denken wird niemals das beherrschen, woraus es selbst entstanden ist. Von der Metapher sagt Derrida, "sie sich nicht durch sich selbst, durch das, was sie selbst hervorgebracht hat, beherrschen ." Dies sei der Grund, weshalb es auch den logozentrischen Philosophen nicht gelingen werde, das zu bändigen, was die Grundlage ihres Logozentrismus bilde. Dcrridas Beispiel ist Hegels Begriff der "Aufhebung". In Marges ist von der "stillschweigenden Übereinstimmung zwischen der Hegel-schen Aufhebung und dem philosophischen Begriff der Metapher'"' die Rede. In einer Kritik an Husserl erscheint die Metapher als "Verführung", als verführerische Kraft, die den logozentrischen Diskurs vom geraden, begrifflichen Weg ablenkt: "Die Metapher ist also, in jedem Sinne dieses Wortes, verführerisch ."
In Derridas Diskurs ist die Verführung durch die Metapher und die Figur allgemein in jeder Hinsicht ein Erfolg: nicht nur, weil Derrida sich selbst immer wieder gern verführen läßt, sondern auch deshalb, weil er in nahezu allen seinen Schriften zu zeigen versucht, wie der metaphorische Charakter der philosophischen Rede deren begriffliche Grundlage zersetzt und deren metaphysische Wahrheiten zerfallen läßt. Es geht darum, "die Schriftlichkeit der Schrift, den Textcharakter des Textes, die Metaphorizität des Schreibens herauszuarbeiten". Es versteht sich von selbst, daß dieser Versuch, die begrifflichen Hierarchien zu dekonstruieren, zu einer Aufwertung der Ausdrucksebene führt, die die Apotheose des Signifikanten bei Barthes noch übertrifft.
      Auch die Befreiung des Signifikanten, die in Derridas Darstellung der differance als "unbestimmter Rückverweisung eines Signifikanten auf einen Signifikanten" vorgezeichnet ist, wird von Nietzsches Philosophie, von seiner Kritik der Metaphysik angekündigt. Von Nietzsche heißt es in der Grammatologie, er habe "entscheidend zur Befreiung des Signifikanten aus seiner Abhängigkeit, seiner Derivation gegenüber dem Logos, dem konnexen Begriff der Wahrheit oder eines wie immer verstandenen ersten Signifikats beigetragen".''
Derrida, der diesen Befreiungsprozeß fortsetzt und radikalisiert, wobei er sogar die Bezeichnung "Signifikant" in Frage stellt67, versucht nicht nur, begriffliche Hierarchien aufzubrechen und metaphysische Wahrheiten zu zerlegen, sondern ist zugleich bestrebt, das diskursive Gleichgewicht zugunsten des Signifikanten zu stören und die "Argumentation" auf der Ausdrucksebene ablaufen zu lassen. Er kultiviert nicht nur die Homophonie6*, die Etymologie und die Pseudoetymologic, mit deren Hilfe schon Heidegger seine Leserschaft blendcteM, sondern führt darüber hinaus als Alternative zur definierbaren, eingrenzbaren Polysemie der Semiotik die undefinierbare, weil uneingeschränkte dissemination ein. In der traditionellen Philosophie ist die Polysemie bestimmbar und beherrschbar ; die Dissemination ist es nicht: "Die Sprache ist nur insofern das, was sie ist, nämlich Sprache, als sie die Polysemie unter Kontrolle bringen und analysieren kann. Restlos. Eine nicht kontrollierbare Streuung ist nicht einmal eine Polysemie, sie gehört dem Außerhalb der Sprache an." Sie entspricht der Differänz, dem endlosen Progreß oder Regreß der Signifikanten, dem keine Begriffsbestimmung Einhalt zu gebieten vermag. Die Dissemination erweist sich als mit der begrifflichen Definition unvereinbar, so daß Derrida in einem Interview sagen kann oder gar sagen muß: "Das Wort dissemination heißt im Grunde genommen nichts und kann nicht in der Form einer Definition zusammengefaßt werden." - "Dissemination ne veut rien dire en derniere instance et ne peut se rassembler dans unc ddfinition."
Hier zeichnet sich ein Dilemma ab, das zur Aporie der Dekonstruk-tion wird: als Philosoph gegen die Philosophie argumentieren, den Begriff mit Begriffen dekonstruieren zu müssen. Derrida ist sich dieses Dilemmas durchaus bewußt: "Natürlich muß man eine neue Begriffsbildung einleiten, aber man muß sich dessen bewußt sein, daß die Begriffsbildung selbst und sie allein das, was man 'kritisieren' möchte, wieder einführen kann." Er stellt sich deshalb einen Text vor, der über das begrifflich-diskursive Denken hinausgeht und die von der Metaphysik gezogene Grenze zwischen Literatur und Theorie überschreitet. Literarischer und theoretischer Diskurs verschmelzen in einem schwer definierbaren "Text", dessen utopische Konnotationen an Barthes' "texte recevablc" und Adornos "Parataxis" erinnern. Klaus W. Hemp-fer hat jedenfalls recht, wenn er lange vor Habermas im Zusammenhang mit Derridas La Dissemination von einem "endgültigen Verzicht auf die Differenzierung von wissenschaftlichem und poetischem Diskurs" spricht.
      Der Verzicht auf die Gesetzmäßigkeiten begrifflicher Rede bringt einen Zerfall der Subjektivität mit sich, der laut Derrida schon in Nietzsches Denken vorgezeichnet ist. In Eperons. Les styles de Nietzsche heißt es: "Es gibt also keine Wahrheit an sich, sondern zu allem Überfluß, sogar für mich, von mir, ist die Wahrheit vielfach." Komplementär dazu schreibt Derrida in seinem Nietzsche-Buch Otobiogra-phies im Zusammenhang mit Ecce Homo: "Es gibt keinen Schatten mehr, und alle Aussagen vorher und nachher, links und rechts, sind gleichzeitig möglich und notwendig widersprüchlich ." In diesen Widersprüchen löst sich die von Hegel in der Aufhebung gerettete und zur Allmacht erhobene Subjektivität auf.
      Zugleich wird der Unterschied zwischen Dcrridas Dekonstruktion und Adornos Kritischer Theorie faßbar: Adorno hat nie für die Aufgabe begrifflicher Rede plädiert; er wollte sie vielmehr durch Aufnahme künstlerischer Mimesis in den theoretischen Diskurs mit dem Objekt versöhnen, um sie auf diesem Wege aus der Verstrik-kung im Herrschaftswissen herauszulösen. Dies ist auch der Grund, weshalb er nicht auf Subjektivität und begriffliche Wahrheit verzichtete, sondern beide mit Hcrrschaftsfrciheit und Versöhnung mit dem Objekt verknüpfte. Wie Horkheimer hätte er sich gegen Dcrridas Versuch gewandt, Dialektik als Einheit der Gegensätze in Widerspruch, Aporie und Indifferenz ausmünden zu lassen. Nietzsches "Wescnsglcichheit" der Werte war ihm - wie anderen Vertretern der Dialektik - fremd. Mit Derrida verband ihn allerdings der Wunsch, eine Alternative zur systematischen, logozentrischen Rede zu finden, die auch er aus der technologischen, der instrumcnlcllen Vernunft ableitete.

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