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Kritik der dekonstruktion

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Dekonstruktion und Kritische Theorie



Adornos und Horkheimers Kritische Theorie der Nachkriegszeit, deren Wertsetzungen in modifizierter Form auch diesem Buch zugrunde liegen, verdankt viele ihrer Theoreme den Werken von Karl Marx, kann aber nicht als »marxistisch« bezeichnet werden. Da sie Marxens Forderungen nach der Einheit von Theorie und Praxis, nach historischer Immanenz und einer Identität von revolutionärem Subjekt und historischem Prozeß strikt ablehnt, verläßt sie den Bereich der von Marx und Engels begründeten materialistischen Dialektik. Ihre kantianische Gegenforderung nach einer Nichtidentität zwischen Subjekt und Objekt, ihre radikale Kritik an Hegels Systemdenken sowie ihr auf das Individuum ausgerichteter Essayismus rücken sie in einem »junghegelianischen« Kontext in die Nähe Kierkegaards, des Sartreschen Existentialismus und - der Dekonstruktion. Diese geistige Verwandtschaft rechtfertigt jedoch weder eine Identifikation im »negative thinking« noch einen wie auch immer gearteten Syntheseversuch. Man kann Michael Ryan durchaus zustimmen, wenn er betont, daß Adorno und Derrida sich einig sind, wenn es darum geht, »die idealistische Herrschaft der Identität über die Nichtidentität anzugreifen«57: eine rationalistische und hegelianische Herrschaft, die beide Kritiker mit der idealistischen und metaphysischen Herrschaft des Subjekts über das Objekt und die Natur verknüpfen. Ryan irrt jedoch, wenn er Adornos negative Dialektik als einen Versuch deutet, die rhetorische Dimension der Sprache aufzuwerten. »Die negative Dialektik«, schreibt er, »bewahrt die Rhetorik davor, zu einem bloßen Mangel abgewertet zu werden,und läßt den notwendigen Nexus zwischen Denken und Sprache zutage treten.« Dieser Satz ist zu vage: Es ist zwar richtig, daß Adorno auf die diskursive Form hinweist und auf die Tatsache, daß ein jeder systematischer Diskurs tendenziell die Interessen eines herrschenden Subjekts artikuliert, aber er opfert nirgendwo die begriffliche Kritik einer Rhetorik der Tropen.
      In diesem wesentlichen Punkt unterscheidet er sich radikal von Derrida, Miller und de Man, die implizit und explizit zu verstehen geben, daß die begriffliche Wahrheit unzugänglich ist. Adorno und Horkheimer hingegen waren bestrebt, das begriffliche Denken aus seiner Verstrickung in Herrschaftssysteme zu retten, indem sie es mit der Mimesis der Kunst verbanden. Dies bedeutet keineswegs, daß sie dabei auf den Wahrheitsbegriff oder den Theoriebegriff verzichteten. Gegen Hegel insistiert Adorno auf dem nichtbegrifflichen Charakter der Kunst: »Daher spottet Kunst der Verbaldefinition.« Mit Hegel und einigen Marxisten versucht er jedoch, den Wahrheitsgehalt der Werke darzustellen. In diesem Punkt unterscheidet er sich, wie H. M. Briel richtig gesehen hat, von Derrida: »Ausgehend von der Unabschließbarkeit jeglicher Interpretation eines Wortes, kann und will Derrida sich weitergehend nicht auf einen Wahrheitsgehalt im Kunstwerk festlegen.«

   Die extreme Ambivalenz, von der die negative Dialektik -ähnlich wie die Dekonstruktion - ausgeht, kann nicht auf Derridas oder de Mans Aporie reduziert werden. Wenn Adorno die Ambivalenz von Stefan Georges Lyrik hervorhebt und zeigt, wie einige Texte dieses Dichters eine elitäre Ideologie und einen archaisierenden Stil mit einer kritischen Sprache verknüpfen, die nicht von den ideologischen Rhetoriken der Zwischenkriegszeit vereinnahmt werden konnte, so behauptet er keineswegs, daß der Text apore-tisch und die Wahrheit unauffindbar seien. Er läßt vielmehr erkennen, wie sehr Wahrheit und Ideologie ineinandergreifen und wie unentbehrlich die Ideologiekritik als begriffliche Suche nach dem

Wahrheitsgehalt ist. Er wäre sicherlich nicht mit Derrida einverstanden, wenn dieser sich die Dekonstruktion aller im Logos beheimateten Bedeutungen und »vor allem der Bedeutung von Wahrheit« vornimmt. Adorno und Horkheimer sind nicht der Meinung, der Wahrheitsbegriff sei auf Gedeih und Verderb mit dem herrschenden Logos liiert, sondern suchen die theoretische Wahrheit, die jenseits von Herrschaft wäre.
      Im Unterschied zu Derrida, de Man und Hillis Miller haben die Frankfurter Theoretiker stets einen Dialog mit den Sozialwissenschaften gesucht , um die kritischen Komponenten und die Wahrheitsmomente dieser Wissenschaften in Erscheinung treten zu lassen. Horkheimers Kritik an Mannheims Wissenssoziologie und Adornos Kritik an Erich Fromms affirmativer Psychoanalyse laufen nicht auf eine pauschale Ablehnung des sozialwissenschaftlichen Diskurses hinaus. Sie gehen vielmehr der Frage nach, wie eine kritische Soziologie oder Psychoanalyse aussehen könnte. Adornos, Horkheimers und Habermas' empirische Studien - vor allem Adornos umfangreiche Untersuchung über den autoritären Charakter - zeigen, daß sich die Einstellung dieser Autoren zu den Sozialwissenschaften wesentlich von der ablehnenden Haltung Derridas, de Mans und Millers unterscheidet.
      Trotz dieser Unterschiede und Gegensätze sollte die Verwandtschaft von Adornos und Derridas Philosophie, von der hier immerwieder die Rede war, nicht übersehen werden. »Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward«65, lautet der erste Satz der Negativen Dialektik. Er könnte auch am Anfang von Derridas Werk stehen, das wie die Kritische Theorie zur Negativität verurteilt ist, weil das historische Subjekt fehlt, das die promesse imancipatoire in revolutionäre Praxis umsetzen könnte. Das Verschwinden des Subjekts bewirkt, daß der kritisch-philosophische Diskurs reflexiv wird und seine eigene Anordnung in Frage stellt.
      So ist es zu erklären, daß Adorno nach dem Zweiten Weltkrieg den Sozialwissenschaften, die u. a. die gesellschaftliche Entwicklung zum Gegenstand haben, zwar nicht den Rücken kehrt, sie aber an die Peripherie seines Schaffens verbannt und sich ästhetischen Problemen zuwendet. Zugleich schenkt er der essayistischen Schreibweise, dem Denken in Modellen und der parataktischen Anordnung des Diskurses besondere Aufmerksamkeit, um das Partikulare und Singulare, um die individuelle Autonomie vom Identitätszwang der total verwalteten Gesellschaft zu befreien. Dadurch verlagert er die gesellschaftliche Problematik in den Diskurs selbst und trennt sich vom marxistischen Denken, das ohne die Einheit von Theorie und Praxis, ohne historische Immanenz nicht auskommt. Adorno gleicht dem Künstler, von dem er sagt: »Der Künstler, der das Gesamtkunstwerk trägt, ist nicht der je Einzelne, der es hervorbringt, sondern durch seine Arbeit, durch seine passive Aktivität wird er zum Statthalter des gesellschaftlichen Gesamtsubjekts.« Ähnliches ließe sich von Adornos Kritischer Theorie sagen, die sich nach dem Zweiten Weltkrieg, nach dem Verschwinden des historischen Subjekts dem ästhetischen Bereich zuwendet.

     
Dadurch nähert sie sich der Dekonstruktion Derridas, die sich ebenfalls mit der Negativität der promesse imancipatoire begnügen muß, weil ihr, wie Meszäros und in einem ganz anderen Kontext Stuart Sim richtig bemerken, das historische Subjekt und die gesellschaftliche Praxis fehlen. Auch Derrida sieht sich schließlich gezwungen, das utopisch-revolutionäre Verlangen, das noch in der Zeitschrift Tel Quel zum Ausdruck kam, im Textexperiment sprachlich-ästhetisch zu sublimieren. Sein Essayismus und seine assoziative, analogisierende Schreibweise gehen aus einer ähnlichen gesellschaftlichen Situation hervor wie die Adornos, lassen jedoch die gesellschaftskritischen Momente der Ästhetischen Theorie vermissen.

     
   Hier setzt Habermas' Kritik an Adorno und Derrida ein. Ohne die Unterschiede aus den Augen zu verlieren, die Adornos Ideologiekritik von Derridas Dekonstruktion trennen, weist er auf die gemeinsame Problematik von Dekonstruktion und negativer Dialektik hin: »Adorno und Derrida sind in gleicher Weise sensibilisiert gegen abschlußhafte, totalisierende, sich alles einverleibende Modelle, insbesondere gegen das Organische im Kunstwerk. So betonen beide den Vorrang des Allegorischen vor dem Symbolischen, der Metonymie vor der Metapher, des Romantischen vor dem Klassischen. Beide benutzen das Fragment als Form der Darstellung, stellen jedes System unter Verdacht.« Beiden wirft Habermas vor, daß sie aufgrund dieser Ästhetisierung der Theorie deren kommunikative Momente ausblenden und zugleich daskritisch-kommunikative Potential der zeitgenössischen Sozialwissenschaften vernachlässigen.
      Nicht zu Unrecht erinnert Habermas in seiner Kritik an der Dialektik der Aufklärung daran, daß die modernen Sozialwissenschaften nicht als positive Wissenschaften mit der Produktion von technisch verwertbarem Wissen identifiziert werden können: »Ich meine die theoretische Eigendynamik, die die Wissenschaften, auch die Selbstreflexion der Wissenschaften, über die Erzeugung technisch verwertbaren Wissens immer wieder hinaus-treibt.« Auch Derrida setzt sich über das kritische Potential dieser Wissenschaften hinweg, wenn er sie im Anschluß an Heidegger als metaphysisch verabschiedet. Habermas wirft Derrida und de Man vor, daß ihre wissenschafts- und begriffsfeindliche Einstellung einen Diskurs hervorbringt, der die Grenzen zwischen Literatur und Philosophie aufhebt und beide Textsorten der Rhetorik subsumiert: »Derrida will die Souveränität der Rhetorik über das Gebiet des Logischen ausdehnen .« An anderer Stelle heißt es ergänzend: »Heideggers Ziel, die metaphysischen Denkformen von innen aufzusprengen, kann Derrida mit Hilfe eines wesentlich rhetorischen Verfahrens nur erreichen, wenn der philosophische Text in Wahrheit ein literarischer ist -wenn man zeigen kann, daß sich der Gattungsunterschied zwischen Philosophie und Literatur bei näherem Hinsehen auflöst.«
Doch auch die »Literarisierung« der Philosophie und die Aufwertung der Schrift stellen Habermas zufolge keine Überwindung der Metaphysik dar. Piatos reine Form und Heideggers Sein werden zwar durch die Schrift als archi-e'criture ersetzt, das Ursprungsdenken wird dadurch jedoch nicht überwunden, sondern lediglich in seinem Wahrheitsanspruch erneuert. Derridas Kritik schreibt die Ablehnung der Sozialwissenschaften durch den Idea-lismus fest, indem sie den Ursprungsmythos durch den schillernden Begriff archi-e'criture aktualisiert.
      Habermas mag recht haben, wenn er Derridas Abkehr von den Sozialwissenschaften kritisiert. Seine These, derzufolge Derrida und de Man die Philosophie in Literatur und Rhetorik auflösen, ist hingegen problematisch und umstritten. Auf sie hat Derrida in verschiedenen Gesprächen mit der für ihn charakteristischen Verve reagiert: »Diejenigen, die mir vorwerfen, die Philosophie auf Literatur oder die Logik auf die Rhetorik zu reduzieren , haben es anscheinend sorgfältig vermieden, mich zu lesen.« Derrida erklärt, er habe »nie einen sogenannten philosophischen zu einem sogenannten literarischen Text gemacht«, und fügt hinzu: »Die beiden Texttypen scheinen mir grundverschieden zu sein.«

   Setzt man sich im Ernst für einen Dialog der Theorien ein, so muß man versuchen, diese Aussagen dekonstruktivistisch zu verstehen: Derrida geht davon aus, daß die Differenz zwischen Literatur und Theorie nicht ohne weiteres fixierbar ist und daß jeder Versuch, sie zu fixieren, in die bekannte Differänz oder difförance ausmündet. Tatsächlich hängt die Unterscheidbarkeit der beiden Texttypen von einer stabilen Definition oder Konstruktion des Literarischen und des Philosophischen ab. Jeder Literaturwissenschaftler, jeder Philosoph weiß nur zu gut, daß eine solche Definition - vorerst - nicht zu haben ist. Derrida könnte hinzufügen, daß sie auch nicht wünschenswert ist, weil die »Sprache der Kunst«78, wie H. M. Briel bemerkt, eine ästhetische Diskurskritik der Philosophie ermöglicht, die in Glas oder Spectres de Marx praktiziert wird.
      Es kommt hinzu, daß Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne nicht wirklich auf Derridas Werk eingeht, wie Bill Martin richtig bemerkt: »Die Derrida-Interpretation, die Habermas vorlegt, ist völlig ungenau und selbstbezogen.« Sein Vorwurf, die Dekonstruktion ebne den Gattungsunterschied zwischen literarischen und philosophischen Texten ein, gilt Derrida, de Man und Miller gleichermaßen und setzt sich über das theoretische und gesellschaftskritische Potential von Derridas Werk hinweg. Es ist jedoch ein Vorwurf, der nicht so sehr Derrida, sondern eher die amerikanischen Dekonstruktivisten trifft: allen voran Hartman, den Habermas nur zweimal und konsequent als Hartmawn zitiert. Ein Dialog zwischen Dekonstruktion und Kritischer Theorie wird auch nicht dadurch begünstigt, daß Habermas sich in seiner Derri-da-Kritik auf Jonathan Cullers Interpretationen verläßt und Derrida ausschließlich in deutscher oder gar englischer Übersetzung zitiert. Im Extremfall, der für ihn der Normalfall ist, könnte Derrida einwenden, Habermas habe seine Werke noch überhaupt nicht zur Kenntnis genommen, da die Übersetzung ein anderer Text sei.
      In drei Punkten kann man jedoch als Vertreter der Kritischen Theorie Habermas recht geben: 1. Die zwiespältige Haltung der Begrifflichkeit gegenüber und die Ablehnung des als metaphysisch apostrophierten Wahrheitsbegriffs, die allen Dekonstruktivisten gemeinsam sind, hindern sie daran, das gesellschaftskritische Potential ihrer Theorien zu entfalten. 2. Zugleich verhindern sie einen fruchtbaren Dialog zwischen der Dekonstruktion und den Sozialwissenschaften, ohne den eine zeitgemäße kritische Gesellschaftstheorie nicht möglich ist. 3. Schließlich ist Habermaszuzustimmen, wenn er als Alternative zu Derridas Dekonstruktion und Adornos Parataxis eine kommunikationsorientierte Theorie vorschlägt: »Aber niemals können sie sich ganz von der Idee lösen, daß sich Fehlinterpretationen anhand eines idealerweise zu erzielenden Einverständnisses grundsätzlich müßten kritisieren lassen.« Anders gesagt: Auch die Dekonstruktion kann und will auf ihren Wahrheitsanspruch nicht verzichten. Laut Habermas ist dieser Anspruch nur in bezug auf eine ideale Sprechsituation zu überprüfen.
      An dieser Stelle ist allerdings Dissens anzumelden. Die ideale Sprechsituation, die Habermas im Anschluß an Kant, Gadamer und die amerikanische Sprechakttheorie »kontrafaktisch unterstellt«, ist eine idealistische Abstraktion. Denn sie setzt voraus, daß sich die Dialogteilnehmer ihrer psychischen, politischen oder ideologischen Vorurteile entledigen, daß sie untereinander die Rollen tauschen können und sich auf einen homogenen Sprachgebrauch einigen. Dazu bemerkt Habermas: »Verschiedene Sprecher dürfen den gleichen Ausdruck nicht mit verschiedenen Bedeutungen benutzen.«
Wer soll es ihnen verbieten? Selbst wenn man den von Habermas immer wieder vorgebrachten Einwand berücksichtigt, daß es hier um eine ideale, kontrafaktisch unterstellte und nicht um eine reale Sprechsituation geht84, wird man auf drei Erkenntnisse der Soziosemiotik nicht verzichten wollen: 1. daß das Subjekt durch seinen Diskurs zum Subjekt wird, 2. daß es diesen Diskurs mit seinen »Ausdrücken« nicht aufgeben kann, ohne sich selbst aufzugeben, und 3. daß dieser Diskurs stets kulturell und ideologisch vermittelt ist.
      Derrida wird die Wörter signifiant und signifie" immer mit anderen Bedeutungen versehen als Greimas; und das ist sein gutes Recht. Der Autor dieser Zeilen wird den Diskursbegriff immer anders definieren als Habermas und sich dabei auf Adorno und Derrida berufen, die im Gegensatz zu Habermas von der realistischen Annahme ausgehen, daß jedem Diskurs ein Machtstreben innewohnt, das nicht durch die Unterstellung einer idealen Sprechsituation zu neutralisieren ist. Im Gegenteil: Die ideale Sprechsituation weist - wie Habermas' gesamter Entwurf - repressive Züge auf, die mit der lobenswerten moralischen Forderung nach der Gleichberechtigung der Gesprächspartner zusammenhängen: Sie müssen in der Lage sein, die Rollen zu tauschen, sie dürfen den gleichen Ausdruck nicht mit verschiedenen Bedeutungen benutzen usw. Wird hier nicht subjektive Freiheit oder gar Subjektivität als solche idealistisch unterdrückt? Angesichts dieses Versuchs, einen homogenen Sprachgebrauch zu dekretieren, mag Michael Ryan gar nicht so unrecht haben, wenn er bemerkt: »Absolut unverzerrte Wahrheit ist nur aufgrund absoluter Zwänge möglich.«
Um sich diesen Zwängen zu entziehen, ist es notwendig, von den hier in aller Knappheit zusammengefaßten Erkenntnissen der Soziosemiotik oder Textsoziologie auszugehen und die Tatsache zu berücksichtigen, daß sich das Subjekt als psychische, kulturelle und ideologische Instanz im Diskurs konstituiert und schon deshalb in keiner idealen Sprechsituation, die sprachliche Homogenität voraussetzt, aufgeht. Theoretischer Dialog ist nur als reale Kommunikationssituation zwischen heterogenen Subjekten und Diskursen denkbar.
      Die Erkenntnis, daß diese reale Kommunikationssituation unumgänglich ist, bringt keinen Verzicht auf Verständigung mit sich. Vielmehr wird Verständigung nicht bloß als Konsenssuche aufgefaßt, sondern als Dialektik von Konsens und Dissens, in deren Verlauf heterogene Positionen miteinander konfrontiert und vermittelt werden. Ein solcher Dialog kann nur unter drei Bedingungen fruchtbar sein: 1. Das Diskurssubjekt muß als Aussagesubjekt bereit und in der Lagesein, seine sprachliche und gesellschaftliche Kontingenz sowie die besondere semantisch-syntaktische Anordnung seines Diskurses zu reflektieren. 2. Es muß bereit sein, auf eine monologische Identifizierung seines Diskurses mit dessen Objekten zu verzichten. 3. Nur jenseits dieses Identitätsdenkens ist ein theoretischer Dialog zwischen heterogenen Subjekten und Diskursen möglich, dem die Anerkennung der Alterität des Fremden im Sinne von Adorno, Derrida und Levinas zugrunde liegt.
      Ein vierter - nicht völlig belangloser - Faktor mag die Selbstironie der Gesprächspartner sein, die der Ideologiekritiker Musil in seinen nachgelassenen Fragmenten illustriert: »Ironie ist: einen Klerikalen so darstellen, daß neben ihm auch ein Bolschewik getroffen ist. Einen Trottel so darstellen, daß der Autor plötzlich fühlt: das bin ich ja zum Teil selbst. Diese Art Ironie - die konstruktive Ironie - ist im heutigen Deutschland ziemlich unbekannt.« Konstruktive Ironie im theoretischen Sinne wäre: Die Dekonstruktion so darzustellen, daß ein Autor der Kritischen Theorie plötzlich fühlt: das bin ich ja zum Teil selbst. Um diese Verwandtschaft zwischen Dekonstruktion und Kritischer Theorie ging es hier; aber auch um die Differenz, ohne die es keinen Dissens und keinen Dialog gäbe.

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