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Kritik der dekonstruktion

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Dekonstruktion, Marxismus und marxistische Kritik



Diesen Ursprung hatte möglicherweise Michael Ryan vor Augen, als er sich in seinem Buch Marxism and Deconstruction eine Synthese von Derridas Dekonstruktion und einem Marxismus vornahm, den man als humanistisch bezeichnen könnte. Wie einige ältere Versuche, den Marxismus mit der Psychoanalyse oder dem Existentialismus zu kombinieren, leidet Ryans Entwurf - trotz seiner Originalität - an einem Schematismus, der streckenweise unzulässige Vereinfachungen zeitigt. Sie hätte der Autor vermeiden können, wenn er sich Gedanken über die Verwandtschaft zwischen Derridas Dialektik und den nachhegel-schen Philosophien der Romantiker, der Junghegelianer und Nietzsches gemacht hätte. Möglicherweise hätte er einen unüberbrückbaren Antagonismus zwischen der romantischen, junghegelianischen, nietzscheanischen, zum Anarchismus tendierenden Dekonstruktion und einem hegelianischen Marxismus entdeckt, dessen Historizismus und Logozentrismus Derrida in Glas radikal kritisiert. Selbst wenn er sich für Althussers nichthegelianische Interpretation des Marxschen Werks entschieden hätte, hätte Ryan feststellen müssen, daß die von ihm geplante Synthese zum Scheitern verurteilt ist. Denn bekanntlich versucht Althusser nachzuweisen, daß der Autor des Kapitals den Grundstein zu einer neuen exakten Wissenschaft legte, indem er nach Galileo, der den »ma-thematischen Kontinent« erschloß, den Kontinent »Geschichte« dem wissenschaftlichen Denken zugänglich machte. Es ist jedoch klar, daß Althussers szientistische Marx-Lektüre mit den dekonstruktivistischen Interpretationen ebenso unvereinbar ist wie die hegelianischen Deutungen von Lukäcs und Goldmann.
      Um die von ihm vorgeschlagene Synthese zwischen Marxismus und Dekonstruktion plausibel erscheinen zu lassen, ist Ryan daher genötigt, sich eine dritte Marxismus-Variante vorzustellen, die einen diffusen Humanismus, den amerikanischen Feminismus und verschiedene ökologische Ideologien zur Grundlage hat. Ryan erscheint dieser Marxismus als eine zugleich offene und interpretierbare Theorie: »Der Marxismus als historischer Modus von Theorie und Praxis ist vorab unentscheidbar, das heißt offen für Ergänzungen in Ãobereinstimmung mit dem Angebot der Geschichte.« Es ist keineswegs sicher, daß »der Marxismus« so unentscheidbar und nach allen Seiten offen ist.
      Es ist auch nicht sicher, daß es sich bei den von Ryan postulierten Analogien zwischen Marxismus und Dekonstruktion um wirkliche Affinitäten handelt. Um seinen Syntheseversuch zu rechtfertigen, bringt Ryan vier Kernargumente vor: 1. Wie Marx kritisiert Derrida die abendländische Metaphysik. 2. Die dekonstruktivistische Kritik stärkt die antikonservativen, differentiellen und pluralistischen Tendenzen im Marxismus . 3. Sie begünstigt eine radikale Kritik der kapitalistisch-patriar-chalen Institutionen im Rahmen des Marxismus. 4. Schließlich verstärkt die Dekonstruktion die egalitären und nichthierarchischen Tendenzen in der Entwicklung der sozialistischen Gesellschaft.
Betrachtet man diese vier Programmpunkte im Lichte der neuesten Entwicklungen, wird man an psychoanalytische undexistentialistische Versuche erinnert, den Marxismus auf individueller und psychologischer Ebene zu ergänzen. Wie in Ryans Syntheseversuch ging es auch in Sartres Critique de la raison dialectique darum, die »individualistische« und »demokratische« Ausrichtung von Marx' Frühschriften zu betonen und den gesamten Marxismus stärker mit der individuellen Problematik zu befassen. Wie seinerzeit die existentialistische und psychoanalytische Kritik läuft Ryans Umdeutung auf eine antihegelianische Partikularisierung des Marxismus hinaus.
      Sie bringt auch oberflächliche Analogien hervor: etwa die zwischen Marx' und Derridas Kritik der Metaphysik. Gerade diese Analogie ist dazu angetan, den wesentlichen Unterschied zwischen Marx und Derrida zu verwischen: den Unterschied zwischen einer historischen und materialistischen Kritik, die darauf abzielt, die Schimären des Idealismus aufzulösen, und einer Destruktion im Sinne von Heidegger, die das Herrschaftsprinzip auf ontologischer und diskursiver Ebene anvisiert. Marx hätte mit dieser Art von Destruktion nichts anfangen können, weil er nie die Absicht hatte, die Herrschaft ganz allgemein zu kritisieren; Gegenstand seiner Kritik war stets die Klassenherrschaft im Kapitalismus. Dies übersieht auch Bill Martin, wenn er im Anschluß an Ryan von einer »deconstructive side« in Marxens Denken spricht.
      Da jedoch Derrida und Heidegger es ablehnen, sich auf einen ernsthaften Dialog mit den Sozialwissenschaften einzulassen, könnten sich die beiden Kritiken der Metaphysik, die Ryan zusammenführen möchte, wenn nicht als unvereinbar, so doch als inkommensurabel erweisen. Ryan selbst streift dieses Problem, wenn er feststellt, »daß eine Gesellschaftstheorie in der Dekonstruktion fehlt«. Dies ist natürlich kein Zufall, sondern hängt mit Derridas Ablehnung der Sozialwissenschaften zusammen, dieer im Gegensatz zu den meisten Marxisten aus dem Erbe der »Metaphysiken oder Ontotheologien« ableitet, ohne zwischen kritischen und unkritischen Sozialwissenschaften zu unterscheiden.
      Schon deshalb erscheint es wenig sinnvoll, Derridas Kritik an der Identität des Subjekts mit Marxens Kritik der Idee einer homogenen Gesellschaft zu vergleichen: »Dadurch versieht der Marxismus die Dekonstruktion mit einer fehlenden Dimension, indem er sie auf den Bereich der Gesellschaftstheorie und der Politischen Ã-konomie ausdehnt.« Es ist kaum möglich, die Dekonstruktion auf Bereiche auszudehnen, die Derrida pauschal der abendländischen Metaphysik subsumiert.

     
   Bis vor kurzem war es möglich, darüber zu spekulieren, wie Derrida selbst das Verhältnis von Dekonstruktion und Marxismus betrachtet und wie er den Marxismus als Hegelianismus , Szientismus oder Logozentrismus kritisieren würde. Es war auch möglich, sich zu fragen, inwieweit er Ryans Syntheseversuch zustimmen könnte. Seit Spectres de Marx erschienen ist, hat sich die Situation grundlegend geändert.
      Der Autor dieser recht polemischen Schrift versucht, gegen den Strom zu schwimmen und dem ideologischen Klischee vom Ende des Marxismus entgegenzuwirken. Ausgehend vom ersten Satz des Manifests der Kommunistischen Partei »Ein Gespenst geht um in Europa - das Gespenst des Kommunismus«, behauptet Derrida, daß die zeitgenössischen Antimarxisten abermals versuchen, das Gespenst des Kommunismus zu beschwören. Eines ihrer Manifeste sei Francis Fukuyamas Buch The End ofHistory and the Last Man , das Derrida als Evangelium eines neohegelianischen und christlichen Liberalismus liest: »Das Modell des liberalen Staates, auf das er sich explizit beruft, ist nicht nur das Hegels, eines Hegel, der für die Erkenntnis kämpft; es ist das eines Hegel,der die christliche Weltanschauung< privilegiert.« Kurzum, Fukuyamas Buch ist ein Manifest liberaler und christlicher Ideologien, die den Tod des Marxismus und den Anbruch eines marktwirtschaftlich-demokratischen Millenniums verkünden.
      Es überrascht kaum, daß Derrida an diese christlich-liberale und neohegelianische Prophetie nicht glauben kann. Zu Recht weist er auf die weltweiten Konflikte hin und auf die Tatsache, daß die meisten Erdbewohner weit davon entfernt sind, die Vorzüge der Demokratie oder der sozialen Marktwirtschaft zu genießen, weil sie von Hungerkatastrophen, Kriegen und Gewaltherrschaft heimgesucht werden. Als Gegenstück zu Fukuyamas positiver Utopie zitiert er Shakespeares Hamlet -Tragödie, in der festgestellt wird, die Welt sei »aus den Fugen« . Ã"hnlich wie in Glas, wo er Hegels Texte mit denen Jean Genets konfrontiert, stellt er auch in Spectres de Marx immer wieder Beziehungen her zwischen der Tragödie, die das Chaos verkündet, und einer selbstgefälligen liberalen Utopie, die suggeriert, daß wir in der besten aller Welten leben.
      Angesichts dieser ideologischen Herausforderung versucht Derrida - durchaus im Geiste der Kritischen Theorie -, einen bestimmten Marxismus zu aktualisieren, der den Ideologen des Status quo zwar als Gespenst erscheint, von den kritisch Denkenden aber als Emanzipationsversprechen gedeutet wird. Derrida scheint über seinen eigenen Schatten springen zu wollen, wenn er diese promesse e'mancipatoire, die er für den Kern des Marxismus hält, kurzerhand dem Zugriff der Dekonstruktion entzieht: »Was nun in keiner Dekonstruktion aufgeht, was ebenso nicht-dekonstruierbar ist wie die Möglichkeit der Dekonstruktion selbst, das ist eine gewisse Erfahrung des Emanzipationsversprechens .« Jenseits aller rhetorischen Wortspiele scheint es bei Derrida also eine Wertsetzung zu geben, die nicht in Frage gestellt wird und an einige Wertsetzungen der Kritischen Theorie erinnert: etwa an Adornos Glücksversprechen oder an seinen Emanzipationsbegriff.
      Es ist allerdings nicht klar, was Derrida sich genau unter diesem Emanzipationsversprechen vorstellt. In L'Autre Cap, einem Buch, auf das er in Spectres de Marx hinweist, spricht er zwar von der Notwendigkeit, »den Unterschied, das Idiom, die Minderheit, die Einmaligkeit« anzuerkennen, plädiert für eine universelle Anwendung der Menschenrechte und eine selbstkritische Aufarbeitung der Aufklärung, die die Grenzen der Vernunft erkennt, erklärt aber nicht, wie alle diese Desiderata verwirklicht werden könnten. Ã"hnlich wie Adorno läßt er es bei der Negativi-tät und Unversöhntheit der realen Welt bewenden.
      Derrida erwähnt zwar Michael Ryans Buch in Spectres de Marx , kommentiert die von Ryan vorgeschlagene Synthese jedoch mit keinem Wort. Nach dem bisher Gesagten kann man annehmen, daß er mit einigen Komponenten dieser Synthese -Frauenemanzipation, Minderheitenrechte, Natur- und Tierschutz - einverstanden wäre. Trotz dieses Einverständnisses sollte man Derridas Kritik am Marxismus nicht übersehen.
      Diese Kritik hat verschiedene Aspekte, die im Rahmen des dekonstruktivistischen Projekts miteinander verknüpft werden können: Ã"hnlich wie Ernst Bloch und die Vertreter der Kritischen Theorie lehnt Derrida die Marxsche und marxistische Teleo-logie im historischen Bereich ab. Als »demarche deconstructrice« faßt er seine Kritik an der »onto-theologischen« und »archäo-teleolögischen Auffassung« der Geschichte bei Hegel und Marx auf: »le concept onto-theo - mais aussi archeo-telelogique de l'histoire - chez Hegel, Marx .« Dieser teleologischen und von der clöture gekennzeichneten Auffassung der Geschichte bei den Hegelianern Marx und Engels stellt Derrida eine historische Offenheit gegenüber, in der das Versprechen das »onto-theologische oder teleo-escha-tologische Programm oder Konzept« ersetzt. Anders gesagt, das emanzipatorische Versprechen oder Verlangen soll den teleologischen Rahmen sprengen, der bei Hegel vom modernen Staat und bei Marx von der Diktatur des Proletariats gebildet wird. Dieser Gedanke, der in abgewandelter Form auch in Camus' L'Homme rövolte' vorkommt, ist nicht eben neu; neu ist Derridas Versuch, ihn mit Begriffen wie Hetero-genität, Unentscheidbarkeit, Differänz und Iterabilität zu verknüpfen. Diese Begriffe weisen nicht nur auf die Offenheit oder Unabschließbarkeit des historischen Prozesses hin, sondern auch auf die Alterität und das radikal Andere, die diesem Prozeß innewohnen und eine unerwartete Richtungsänderung bewirken können.
      Es geht u. a. darum, einem gewissen Positivismus abzuschwören, von dem sich die Marxisten nie ganz zu lösen vermochten, und das »Phantomhafte« oder »Gespenstische« des Marxismus wahrzunehmen. Denn nicht nur das neoliberale Bürgertum fühlt sich von den Gespenstern des Marxismus verfolgt ; auch Marx hatte es - Derrida zufolge -stets mit Phantomen und Gespenstern zu tun. Schon der Junghegelianer Max Stirner, den Derrida mehrmals zitiert, rief seinem Leser zu: »Mensch, es spukt in deinem Kopfe!«, um auf verding-lichende Abstraktionen wie Staat und Autorität hinzuweisen. In diesem Zusammenhang, sagt Derrida, sollte man auch Marxens Kampf gegen den Spuk des Warenfetischismus und die Gespenster der Ideologie, des Wertes oder der Verdinglichung verstehen. »Les spectres de Marx, ce sont aussi les siens.« Marx wurde von den Gespenstern belagert, die er selbst ins Leben rief: »Mehr als andere hatte Marx Gespenster im Kopf und wußte, ohne zu wissen, wovon er redete von Jürgen Fohrmann bestätigt, wenn er feststellt: »De Man treibt die Geschichte nicht vollständig aus den Geisteswissenschaften aus, er macht sie aber zu einem Sekundärphänomen sprachlicher Figuren. Die Sprache und nicht die Geschichte ist der Souverän, dem konstituierende Kraft zugesprochen wird.« »Zugesprochen« ist das richtige Wort, weil es den Dezisionismus zutage treten läßt, der den meisten Theorien zugrunde liegt: Wenn ich entscheide, daß die vieldeutige Sprache die Grundlage aller meiner Theoreme bilden soll, dann kommt eine andere »Weltdeutung« zustande, als wenn ich das »Unbewußte«, den »Klassenkampf« oder die »Rassenzugehörigkeit« privilegiere. Wo diese einfache Tatsache vom Diskurssubjekt nicht reflektiert wird, entsteht - zumindest tendenziell
- keine Theorie, sondern eine Ideologie, die apodiktisch Wahrheiten verkündet.
      Sofern das Literarische und das Sprachliche, so wie sie von de Man beschrieben werden, den Gesetzen der Aporie gehorchen, kann sich auch die Historie als historischer Text der Wirkung dieser Gesetze nicht entziehen. Sowohl de Man als auch Miller neigen deshalb zu der Ansicht, daß die diskursive Darstellung historischer Zusammenhänge in den Bereich literarischer Illusionsbildung relegiert werden kann. Miller geht noch einen Schritt weiter, wenn er die Historizität der Rationalisten, Hegelianer und Marxisten durch Nietzsches »ewige Wiederkehr« ersetzt .
      Obwohl es unzulässig ist, angesichts dieses Antihistorizismus die gesamte Dekonstruktion pauschal als neuen Irrationalismus zu bezeichnen, erscheint es durchaus sinnvoll, nach der Affinität zwischen de Mans radikalem Agnostizismus und seinen jugendlichen Sympathien für den Faschismus zu fragen. Wenn es eine solche Affinität überhaupt gibt, dann kann sie nicht im Rahmen eines Kontinuums verstanden werden, sondern höchstens als Reaktion auf die Ent-Täuschung der Jugendzeit: Wer sich von der Ideologie trennen mußte, die eine Zeitlang entscheidend zur Konstitution seiner Subjektivität beitrug56, der hat die Wahl, sich zu einer anderen Ideologie zu bekehren öder die von allen Ideologien bekämpfte Indifferenz der Marktgesellschaft implizit oder explizit anzuerkennen und zugleich mit der Ideologie den Subjektbegriff zu verabschieden. De Man entschied sich für die zweite Lösung. Dadurch unterscheidet er sich wesentlich von Derrida, dessen Dekonstruktion zwar auch zur Indifferenz tendiert, in dieser aber nicht aufgeht .

     
Eindeutiger als Derrida, der die gesellschaftlichen Institutionen kritisiert, führt de Man einen Bruch zwischen dem literarischen Bereich und dem der Sozialwissenschaften herbei. Im nächsten Abschnitt wird sich zeigen, daß vor allem dieser Versuch, das gesellschaftliche auf das literarische Faktum zu reduzieren, von Habermas beanstandet wird.

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