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Ideologie und theorie
Es dürfte einem Sozialwissenschaftler nicht leichtfallen, aus einem Schimpfwort wieder einen brauchbaren theoretischen Begriff zu machen. Dem Wort Ideologie haften nicht nur pejorative Bedeutungen an:
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Religion



Ahnlich wie die Kultur wird die Religion immer wieder mit der Ideologie verglichen, verknüpft, verwechselt. Für die häufigen Verwechslungen ist auch Karl Marx verantwortlich, der in der Deutschen Ideologie zwar mit Recht einen Nexus zwischen dem Denken und den materiellen Interessen postuliert, zugleich aber Begriffe wie Religion und Ideologie in einen Topf wirft: 'Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit."


   Während Marx immerhin die 'Ideologie" als eine Art Oberbegriff auffaßt, dem er Begriffe wie 'Moral", 'Religion" und 'Metaphysik" subsumiert, behandeln einige zeitgenössische Autoren 'Religion" und 'Ideologie" als Synonyme. In seinem Artikel 'Religion in Modern Britain" spricht R. Bocock beispielsweise von 'Religion als Ideologie"38, ohne die Tatsache zu berücksichtigen, daß diese Verwendung des Begriffs wenigstens teilweise seiner durkheimianischen Definition der Religion widerspricht: 'Religion kann analytisch als ein Zusammenspiel von Glaubenssätzen, Werten, Symbolen, Riten, sozialen Rollen, Organisationen und Gruppen definiert werden, die nach Durkheim dem Bereich des Heiligen angehören, dem, was vom Alltagsleben geschieden wird." Die Ideologie gehört gerade dem Alltag an, und der Gegensatz heilig/profan ist nicht ihr zentrales Thema. Daher ist es irreführend von 'Religion als Ideologie" zu sprechen. Es wird sich allerdings zeigen, daß 'Religion" und 'Ideologie" sich sowohl auf struktureller als auch auf funktionaler Ebene ebenso überschneiden wie 'Ideologie" und 'Kultur".
      Der Vorwurf, die Religion als soziales Phänomen reduktionistisch zu behandeln, trifft sicherlich nicht alle Marxisten. Schon Ende der fünfziger Jahre wies Henri Lefebvre auf einen wesentlichen Unterschied zwischen den beiden Wertsystemen hin: 'Die Ideologie kann nicht ausreichen, um von dem zu befreien, was nicht bloß ideologisch war, sondern Gelebtes, in eine Praxis Inkorporiertes. In diesem Punkt setzen nur dogmatische Schwerfälligkeit und Naivität ihr Vertrauen in die Ideologie."
An dieser Stelle tritt ein erster Unterschied zwischen Religion und Ideologie zutage, der die letztere zugleich von der Kultur trennt: Während die Ideologie eher ein künstliches Konstrukt ist, ein Partialsystem, das kollektive Orientierungen und Interessen artikuliert, ist die Religion eine gelebte Tradition, ein historisch gewachsenes Wertsystem, das Universalcharakter hat und oft mit Erfolg Anspruch auf universelle Geltung erhebt. Im christlichen oder islamischen Mittelalter war die Religion koextensiv mit einer bestimmten Kulturform; daher sind Bezeichnungen wie 'christliche" oder 'islamische Kultur " nicht unberechtigt.
      In letzter Zeit ist gerade der Universalcharakter der Religion angezweifelt worden. Als Partialsystem oder Subsystem könnte sie durchaus der Ideologie und deren Funktionen angenähert werden. Niklas Luhmann geht in seinen Arbeiten häufig vom Theorem der Arbeitsteilung und der gesellschaftlichen Differenzierung aus, um zu zeigen, daß in der modernen Industriegesellschaft die Religion nur als Teilsystem begriffen werden kann: 'Das Verhältnis der Gesellschaft zum Religionssystem ist, soziologisch gesehen, ein solches der Differenzierung. Im Lauf der gesellschaftlichen Evolution werden Religionssysteme im Gesellschaftssystem ausdifferenziert als Teilsysteme mit besonderen Funktionen neben Politik, Wirtschaft, Familie, Wissenschaft."
Ausgehend von dem Gedanken, 'daß die Ausdifferenzierung besonderer Rollen für professionelle Arbeit im Bereich der Religion eine duale Rekonstruktion der Kontin-genz ermöglicht "4:, nähert Luhmann das kirchlich-religiöse Teilsystem anderen professionellen Teilsystemen an. Während die Praxis des Arztes durch die duale Struktur Gesundheit/Krankheit auf die sozialbedingte Kontingenz reagiert, wird die religiöse Praxis durch die Dichotomie Gnade/Sünde strukturiert. Der 'protessionelle Praktiker" begreift sich als Vermittler zwischen zwei Welten: zwischen Krankheit und Gesundheit, Sünde und Gnade, Unrecht und Recht, Krieg und Frieden, Bildung und Ignoranz etc., und der Priester erscheint in diesem Kontext als eine Art Seelenarzt, dem die Funktion zufällt, den sündigen 'Patienten" in den Zustand der Gnade zu überführen. Zusehends verringert sich die Distanz zwischen Religion und Psychotherapie.
      Obwohl Luhmann mit seiner Behauptung, die Religion sei ein Teilsystem unter anderen, durchaus recht haben mag und in seiner Ansicht bis zu einem gewissen Grad von Joachim Matthes' These, die Religionssoziologie sei eine Soziologie der 'Säkularisate"**, bestätigt wird, ist seine Auffassung der Religion als eines Teilsystems nicht unproblematisch.
      Seit Parsons und Merton leidet die funktionale Betrachtungsweise, wie Alvin Gould-ner richtig gesehen hat45, an ihrer Allergie gegen das Historische. Hätte Luhmann die Religion vorrangig sub specie historiae betrachtet, hätte ihn der Universalcharakter des mittelalterlichen Christentums oder des alten Islams vielleicht davon abgehalten, die Religion als Teilsystem anderen beruflichen Wertsystemen anzugleichen. Der wesentliche Unterschied zwischen den Exponenten dieser Systeme und denen der Religion besteht darin, daß die Geistlichen den Universalanspruch ihrer Werte und Wertsetzungen keineswegs aufgegeben haben.
      Diese Tatsache ist in einem kurzen aber luziden Artikel Andreas Dorschel aufgefallen, der in seiner Kritik an Luhmanns Religionsbegriff bemerkt: 'Luhmann verkennt, in welchem Maße die Form, in der er das Fortbestehen der Religion diagnostiziert: die eines Teilsystems neben anderen, mit ihrer Existenz unverträglich ist."4" Mit Recht weist Dorschel darauf hin, daß auch in der modernen Gesellschaft die christliche Religion den Anspruch erhebt, 'der Super-Code über allen profanen Codes zu sein." Ähnlich äußerte sich schon J. Milton Yinger, der die Religion als ein transzendentales Universalsystem definiert.
     

  
Dieser Anspruch auf universelle Geltung hat allerdings eine historische Grundlage, die der Ideologie, die als Partialsystem aus der sozialen Differenzierung entstanden ist , völlig fehlt. An dieser Stelle treten sowohl Gegensätze als auch Affinitäten zwischen Religion und Ideologie in Erscheinung: Ähnlich wie die Religion beansprucht die Ideologie Allgemeingültigkeit; auch sie wird häufig als 'Super-Code" definiert, der die Normen der Moral, der Wirtschaft, der Politik und des Rechtssystems zu bestimmen hat. Aber sie ist keine Religion, bestenfalls Religionsersatz: denn ihr fehlt sowohl die historische Universalität des feudalen Christentums als auch die 'gelebte Praxis", von der Lefebvre spricht. Nicht zu übersehen ist der Gegensatz zwischen dem polnischen Bauern, der kirchlich heiratet, seine Kinder taufen, sein Brot segnen läßt und dem Parteiideologen, der für die Errichtung von Hochzeitspalästen plädiert, weil er nach einer Alternative zum Gottesdienst sucht. Man sollte allerdings auch nicht den Gegensatz zwischen diesem Bauern und einem katholischen Ideologen übersehen, der die christliche Doktrin mit militanten Maximen versetzt, um die Arbeiterschaft zu mobilisieren und der herrschenden Partei die Stirn bieten zu können.
      Das hier angeführte Beispiel soll nicht nur den Unterschied illustrieren, sondern zugleich daran erinnern, daß die Ideologie häufig als Religionsersatz aufgefaßt und eingesetzt werden kann. Trotz dieser Ersatzfunktion ist sie in erster Linie ein säkularisiertes Wertsystem, in dem der religiöse Gegensatz zwischen heilig und profan bestenfalls eine sekundäre Rolle spielt. In den religiösen Systemen hingegen steht dieser Gegensatz im Mittelpunkt und bildet die Grundlage der religiösen Orientierung. Auf ihn berufen sich auch die zeitgenössischen Anhänger Durkheims, die die Religion definieren als ein Zusammenwirken von 'jenen Glaubenssätzen, Werten, Symbolen, Ritualen, sozialen Rollen, Organisationen und Gruppen, die laut Durkheim auf das Heilige, das vom alltäglichen Leben Geschiedene ausgerichtet sind."

   Sicherlich kann es auch im ideologischen Bereich 'sakrale" Sphären geben wie die von Franco erbaute Gedenkstätte im Valle de los Cai'dos oder das Leninmausoleum in Moskau; diese haben jedoch eine vorwiegend diesseitige Funktion und sind nicht auf das Jenseits ausgerichtet. Kaum ein Ideologe wird behaupten, sein Reich sei 'nicht von dieser Welt". Jede moderne Ideologie, auch die religiöse , hat es in erster Linie mit gesellschaftlichen Problemen und Organisationsformen zu tun. Daran, daß die sakralen Stätten der Ideologen ähnliche Funktionen erfüllen wie die Heiligtümer der Priester, braucht allerdings nicht gezweifelt zu werden.
      Die Unterschiede zwischen Religion und Ideologie sollten nicht über die Ähnlichkeiten hinwegtäuschen, die immer wieder zu Verwechslungen der beiden Systeme führten, und die — wie ich meine — in den zeitgenössischen Gesellschaften stärker in Erscheinung treten.
      Durch ihre Reduktion auf ein Teilsystem der säkularisierten Gesellschaft wird die Religion in immer stärkerem Maße der Ideologie angeglichen. Daran ändert auch ihre universalistische Tradition nichts: Sie akzentuiert nur die Diskrepanz zwischen dem historisch gewachsenen Anspruch und der gegenwärtigen Funktion. Der Priester, Pastor oder Vikar mag am Sonntag in seiner Kirche die verschiedenen sozialen, wirtschaftlichen, strategischen oder ökologischen Probleme anschneiden und auf die Heilsbotschaft, das Evangelium, beziehen: Nur in den seltensten Fällen werden seine Worte von den Anwesenden als Handlungsanweisungen verstanden. Das religiöse Werturteil oder Argument wird nicht in allen Fällen den Urteilen oder Argumenten des wissenschaftlichen, rechtlichen oder wirtschaftlichen Teilsystems widersprechen, es vermag aber innerhalb eines solchen Teilsystems keine Funktion zu erfüllen.
      Es kommt hinzu, daß zahlreiche moderne Sekten wie die Mormonen, die Zeugen Je-hovahs oder die Anhänger von Scientology weder den Universalismus noch die tausendjährige Tradition der Großreligionen für sich beanspruchen können. Aufgrund ihrer Par-tialität und ihres künstlichen Charakters sind sie von Ideologien kaum mehr zu unterscheiden, vor allem dann, wenn sie die Transzendenz zugunsten von politischen und psychologischen Fragestellungen vernachlässigen.
      Eine andere wesentliche Gemeinsamkeit besteht darin, daß sowohl Religionen als auch Ideologien Individuen und Gruppen als Orientierungshilfen dienen können. Sie können zugleich bestimmte individuelle oder kollektive Interessen artikulieren, indem sie als Zwecke oder oberste Ziele zulässige und unzulässige Mittel rechtfertigen. So ist es zu erklären, daß zahlreiche Schriftsteller der Zwischenkriegszeit zwischen einem christlichen und einem marxistischen oder faschistischen Standort oszillierten. Audens Abkehr vom Kommunismus ging beispielsweise mit einer Hinwendung zur christlichen Religion und zu religiösen Problemen allgemein einher . Den umgekehrten Weg schlug der kroatische Autor Miroslav Krleza ein, der in seiner Jugend vom Christentum fasziniert war und später mit dem Marxismus sympathisierte.
      In diesem Zusammenhang können durchaus funktionale Analogien zwischen Religion und Ideologie aufgezeigt werden, zumal beide Wertsysteme in den Bereichen des Unbe-bewußten und des Nichtbewußten verankert sind: Bekanntlich können zahlreiche unbewußte oder nichtbewußte psychische oder soziale Bedürfnisse sowohl von einer hierarchisch gegliederten Kirche als auch von einer straff organisierten Partei befriedigt werden. Vergleiche zwischen bestimmten Formen des Katholizismus und einigen arianten des orthodoxen Marxismus sind in der hier entworfenen Perspektive häufig genug angestellt worden. Sogar der Dialog zwischen Marxisten und Christen, der in der Alltagspolitik der sechziger Jahre eine wichtige Rolle spielte und sich gegen den Dogmatismus richtete, könnte in diesem Licht besser verstanden werden.

     
   Den funktionalen Wechselbeziehungen zwischen Religion und Ideologie entsprechen Symbiosen auf struktureller und thematischer Ebene. Wenn in Francos 'Kreuzzug" gegen Liberalismus, Atheismus und Kommunismus das Kreuzsymbol in eine teils traditionalistische, teils faschistische Ideologie integriert wird, so wird es säkularisiert und politisiert. Ähnliches geschieht, wenn die Action Frangaise Glaubenssätze des Katholizismus in ihre rechtsradikale Rhetorik integriert, um sie gegen Protestanten, Juden, Freimaurer und Republikaner zu wenden. Gegen diese Ideolo-gisierung des Katholizismus wandte sich Pius XI, als er die Zeitschrift der Bewegung im Jahre 1927 auf den Index setzen ließ.
      Ebenso interessant wie diese thematischen Synthesen sind die strukturellen Symbiosen, die dann entstehen, wenn die für die christliche Religion charakteristische teleologische Argumentation von philosophischen oder ideologischen Systemen reproduziert wird. Nicht zu Unrecht sprechen die Kritiker des Hegeischen Systems von der Apotheose des preußischen Staates, die in diesem System inszeniert wird. Recht hat auch Camus, wenn er im offiziellen Marxismus die säkularisierte christliche Heilslehre wiedererkennt: 'Marx führt in die entchristlichte Welt die Sünde und die Strafe, diesmal jedoch der Geschichte gegenüber, wieder ein."''
Zu einer Ideologisierung der Religion kommt es immer dann, wenn eine soziale oder politische Bewegung sich religiöse Glaubenssätze zu eigen macht, um ihre Solidarität zu intensivieren und ihre Ziele rascher zu erreichen. Religionssoziologen brauchen an solchen Prozessen nicht unbeteiligt zu sein. Einer von ihnen plädiert für einen 'religiösen Integrismus", der u. a. zur Bewältigung der ökologischen Probleme moderner Gesellschaften beitragen soll: 'Ein undogmatischer, an der lebensweltlichen, verschiedene religiöse Traditionen und sinnstiftende Konzepte verbindenden Bedeutung von Religion anknüpfender religiöser Integrismus erscheint dann als Chance, die weitere, in inhumane Aporien führende Entwicklung der Weltgesellschaft zu korrigieren."
Ob die Soziologie diese Art von Wertrationalität mit ihren Theoremen beleben soll, ist eine Frage, die über den Rahmen dieses Kapitels weit hinausgeht. Mir ging es ausschließlich darum zu zeigen, daß Religion und Ideologie zwar nur in funktionaler und struktureller Wechselbeziehung zu verstehen sind, daß sie aber keinesfalls als Synonyme behandelt werden sollten. Einem solchen terminologischen Verfahren widerspricht u. a. das historisch-genetische Argument.
     

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