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Ideologie und theorie
So mancher wird überrascht sein, daß ein Kapitel, in dem Louis Althussers Ideologiekritik im Mittelpunkt steht, nicht dem zweiten Kapitel dieses Buches angeschlossen oder einverleibt wurde, das sich m
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Epistemologischer Schnitt II: Marx-Exegese: von Althusser zu Neurath



Es mag sein, daß ich mich inzwischen selbst von der rationalistischen Metapher des 'Mechanismus" habe anstecken lassen, aber ich meine, daß man anhand der hier erönenen Schlüsselbegriffe und Gegensatzpaare Althussers Marx-Lektüre fast mechanisch generieren könnte, ohne Lire le Capital zu kennen. Sicherlich ist dies eine Ãœbertreibung; jedoch eine nützliche, weil sie die eingangs formulierte These veranschaulicht, daß Althussers Marx-Kommentare nur mit Bezug auf eine Variante des Rationalismus und dessen Terminologie zu verstehen sind.

      Tatsächlich zeigt sich, daß Althusser im Gegensatz zu Habermas, der im Zusammenhang mit Marx und Freud von einem 'szientistischen Mißverständnis" spricht28, nicht versucht, zwischen szientistischen und dialektischen Elementen in Marxens Werk zu vermitteln . Auch diesmal wird die dialektische Vermittlung durch die Trennung ersetzt.
      Diese kommt dadurch zustande, daß Althusser sich bemüht, mit Hilfe eines Leseverfahrens, das er als 'symptomal" bezeichnet und in Ãœbereinstimmung mit Bachelard durchaus als einen psychoanalytischen Vorgang auffaßt, in Marxens Text die ideologische Spreu vom wissenschaftlichen Weizen zu trennen. Dabei geht er von Bachelards Gedanken aus, daß jede neue Wissenschaft von Rückfällen ins ideologische Denken bedroht wird. Dies gilt auch für den 'historischen Materialismus", dessen wissenschaftlichen Bereich Marx abgesteckt hat , ohne sich allerdings der Tragweite seiner Entdeckung bewußt zu sein. Dieser Mangel an Bewußtsein bei Marx erklärt, weshalb sogar die späten Schriften, die Althusser für wissenschaftlich hält, ideologische Elemente aufweisen und von einem Rückfall in die Ideologie bedroht sind.

     
Deshalb faßt er seine Marx-Exegese als Säuberungsprozeß auf: 'Wir wissen, daß es eine ,reine' Wissenschaft nur unter der Bedingung gibt, daß man sie ständig reinigt, eine in der Notwendigkeit ihrer Geschichte freie Wissenschaft nur unter der Bedingung, daß man sie ständig von der Ideologie befreit, die sie besetzt, verfolgt und belauert." Der rationalistische, nicht-dialektische Einschlag dieser Textpassage fällt sogleich auf: Die Frage lautet nicht, wie Ideologie und Wissenschaft einander bei Marx wechselseitig bedingen oder wie Marxens Wissenschaft durch seine Ideologie ermöglicht wird, sondern bezieht sich ausschließlich auf den — unvermittelten — Gegensatz der beiden Terme.
      Die Reinigung, die sich Althusser vornimmt, soll bekanntlich mit Hilfe der im Kapital, in der Wissenschaft des historischen Materialismus, latenten marxistischen Philosophie, mit Hilfe des dialektischen Materialismus, durchgeführt werden. Dieser dialektische Materialismus, den es nach Althusser als solchen noch nicht gibt, weil er nur implizit in Marxens Wissenschaft enthalten ist, ist folglich sowohl Instrument als auch Gegenstand der Untersuchung. Althusser faßt die Wissenschaft des historischen Materialismus als 'theoretische Praxis" und den dialektischen Materialismus als wissenschaftsphilosophische Theorie über die wissenschaftliche Praxis auf: als theorie de la pratique theorique.
      Von ihr erwartet er, daß sie die Lücken im Kapital schließt und die ideologischen lap-sus des reifen Marx beseitigt: Wo Marx zweideutig ist oder schweigt, soll — mit Hilfe des aus dem Kapital herausdestillierten dialektischen Materialismus — die Wissenschaft sprechen: 'Vielmehr habe ich dieses Schweigen als mögliche Schwäche eines Diskurses unter dem Druck eines übermächtigen anderen Diskurses verstanden, der auf Grund seiner Ãœbermacht die Stelle des ersten Diskurses einnimmt und in dessen Schweigen hineinspricht: ich meine den empiristischen Diskurs. Dieses Schweigen habe ich im ersten Diskurs wieder zum Sprechen gebracht, indem ich den zweiten Diskurs auflöste."
Auf die Tatsache, daß Althusser über keinen semiotischen Diskursbegriff verfügt, der es ihm gestatten würde, verschiedene Diskurse innerhalb eines Textes gegeneinander abzugrenzen, will ich noch eingehen. Vorerst geht es darum, daß auch in dieser Passage nur das eine ohne das andere gedacht wird. Wechselseitige Bedingtheit scheint nicht in Frage zu kommen. Dieses rationalistische Verfahren führt dazu, daß dem Text — nach Alt-hussers eigener Darstellung: 'indem ich den zweiten Diskurs auflöste" — eindeutig Gewalt angetan wird. Denn es ist durchaus legitim, ideologische Tendenzen in einem Text zu kritisieren; es ist aber nicht legitim, sie schlicht als lapsus oder bevues auszublenden. In diesem Zusammenhang ist Henri Le-febvre recht zu geben, wenn er angesichts solcher Interpretationsmethoden von einem 'mythe de la rigueur" spricht.

     
Althussers Trennungsdenken läuft bei der Betrachtung des gesamten Marxschen Textkorpus auf die Feststellung eines epistemologiscben Bruchs zwischen den Frühschriften und dem Kapital hinaus. Er schlägt vor, alle Werke von Marx nach 1837 als Werke der Reife zu bezeichnen, und plädiert für die folgende Einteilung: 1840—1844: Jugendwerke; 1845: Werke des Einschnitts ; 1845-1857: Werke der Reifung und 1857-1883: Werke der Reife . Außer in den Manuskripten von 1844, sagt Althusser, sei Marx nie wirklich Hegelianer gewesen, sondern zuerst Kantianer und Fichteaner, dann Feuerbachianer. Der Bruch mit Hegel werde in den 'Werken des Einschnitts" eingeleitet und in den Werken der Reife, vor allem im Kapital, vollzogen.
      Wichtig ist zunächst die Tatsache, daß Althusser sich nicht einen jähen Bruch zwischen dem Hegelianer Marx und dem 'Marxisten" Marx vorstellt, sondern zwischen die Manuskripte von 1844 und die Werke der Reifung und der Reife eine Ãœbergangspha-se einfügt, die mit den Thesen über Feuerbach und der Deutschen Ideologie zusammenfällt. In diesen Texten, meint er, finde auf terminologischer Ebene eine Mutation statt, die einem Ãœbergang von der idealistischen und humanistischen Ideologie zur marxistischen Wissenschaft gleichkomme.
      Die Frage, die eine solche Gliederung des Marxschen Werkes geradezu provoziert, betrifft natürlich die Methode, die es gestattet, solche Einschnitte vorzunehmen und den Text nach sprachlichen Gesichtspunkten zu analysieren. Diese Methode wird in Pour Marx skizziert und — wie bereits erwähnt — mit der 'marxistischen Philosophie" identifiziert: 'Die Theorie, die gestattet, in Marx klar zu sehen, die Wissenschaft von der Ideologie zu unterscheiden , die gestattet, ein Wort von einem Begriff zu unterscheiden, die Existenz oder Nichtexistenz eines Begriffs unter einem Wort auszumachen, die Existenz eines Begriffs durch die Funktion eines Wortes in der theoretischen Rede zu ermitteln, die Natur eines Begriffs durch seine Funktion in der Problematik und dadurch den Ort, den er im System der Theorie' einnimmt, zu definieren, diese Theorie, die allein eine authentische Lektüre der Texte von Marx gestattet, eine gleichzeitig wissenschaftstheoretische und historische Lektüre, ist in der Tat nichts anderes als die marxistische Philosophie selbst."

   Dieser lange Satz ist deshalb besonders wichtig, weil er die einzige Textstelle in Althussers Werk ist, an der seine Interpretationsmethode zusammenfassend dargestellt wird. Aus semiotischer Sicht fällt zweierlei auf: 1. Althusser richtet sein Augenmerk vor allem auf lexikalische Einheiten ; 2. er verwendet vier Begriffe, die über den lexikalischen Bereich hinausgehen: 'Funktion", 'theoretische Rede" , 'System" und 'Problematik". Von diesen vier Begriffen wird nur einer ausgearbeitet und präzisiert: 'Problematik". Vor allem der Diskurs-Begriff, der sehr häufig vorkommt, bleibt Undefiniert. Sehen wir uns den 'Problematik"-Begriff näher an.
      In Pour Marx wird dieser Terminus näher bestimmt als eine 'Gesamtheit von Begriffen, die systematisch untereinander verbunden sind." So unterscheidet sich beispielsweise Feuerbachs humanistische Problematik radikal von Marxens wissenschaftlicher Problematik im Kapital. Leider ist Problematik jedoch kein semantischer Begriff , der es gestatten würde, lexikalische Einheiten mehr oder weniger eindeutig einer Problematik zuzurechnen. Althussers Problematik-Begriff ähnelt bisweilen Foucaults Episteme, stellenweise sogar Kuhns Paradigma; an anderen Stellen wird er dem Diskurs-Begriff angenähert, so daß Ted Benton in seinem Althusser-Buch sogar 'Diskurs" und 'Problematik" als Synonyme auffaßt: 'the two types of discourse ."

   Die Frage nach der Bedeutung dieses Schlüsselbegriffs ist keine rein 'scholastische": Denn alles hängt davon ab, ob in der 'Einleitung" von 1857 und im Kapital eine dominierende semantische Struktur ausgemacht werden kann, die mit dem Oberbegriff 'Wissenschaft" umschrieben wird und die bestimmte wissenschaftliche Begriffe wie 'Produktivkräfte" oder 'Produktionsverhältnisse" einschließt, während sie andere -Begriffe wie 'Entfremdung", 'Mensch" etc. ausschließt: so wie die Chemie, mit der Alt-husser den historischen Materialismus vergleicht36, Begriffe wie 'Wasser" und 'Sauerstoff" zuläßt, nicht jedoch Bezeichnungen wie 'Feuer" oder 'Erde". Tatsächlich ist aber Althussers Problematik-Begriff für eine solche Strukturierung völlig ungeeignet, da er im Gegensatz zu etwa Greimas' Isotopie-Begriff keine semantischen Komponenten aufweist. Insgesamt würde ich Althusser nicht seinen vielgeschmähten 'Strukturalismus" zum Vorwurf machen, sondern eher einen Mangel an strukturaler Analyse.
      Denn nur eine semantische Analyse des Marxschen Textes würde eine sinnvolle Diskussion der Althusserschen These ermöglichen, daß Marxens Das Kapital mit dem Idealismus und Humanismus der damaligen deutschen Philosophie bricht. Solange eine solche Analyse nicht durchgeführt wird, können humanistische Marxisten wie Lefebvre die Gegenbehauptung aufstellen, daß die hegelianische Dialektik sowie 'Menschlichkeit" und 'Entfremdung" im Kapital ebenso wichtig sind wie in den Frühschriften ...
      Sieht man sich den Kontext an, in dem das Wort 'Mensch" im Kapital vorkommt, so kann keineswegs behauptet werden, es werde nur ironisch, mit ideologiekritischer Distanz verwendet; ebensowenig kann behauptet werden, es handle sich in den folgenden Fällen um lapsus in einem 'psychoanalytisch-epistemologischen" Sinn: So heißt es beispielsweise in dem bekannten 8. Kapitel über den Arbeitstag : 'Es versteht sich zunächst von selbst, daß der Arbeiter seinen ganzen Lebenstag durch nichts ist außer Arbeitskraft Zeit zu menschlicher Bildung, zu geistiger Entwicklung, zur Erfüllung sozialer Funktionen, zu geselligem Verkehr, zum freien Spiel der physischen und geistigen Lebenskräfte, selbst die Feierzeit des Sonntags — und wäre es im Lande der Sabbatheiligen — reiner Firlefanz!"

   Es dürfte Vertretern einer strengen marxistischen Wissenschaft schwerfallen, in dieser Textpassage lexikalische Einheiten wie 'Lebenstag", 'Bildung", 'geistig", 'menschlich", 'gesellig", 'frei", 'Feierzeit" als humanistisch-idealistische Ideologeme ausfallen zu lassen: Die kritische Stoßrichtung der Marxschen Argumentation ginge verloren, ja der Text würde unzusammenhängend, im Extremfall unverständlich werden.
      Es kommt hinzu, daß Lexeme wie 'Mensch" oder 'menschlich" nicht nur in kritischpolemischen Kontexten vorkommen, sondern an anderen Stellen des Kapitals unentbehrliche Funktionen in der wirtschaftswissenschaftlichen Argumentation erfüllen. So heißt es beispielsweise im 2. Band dieses Werkes über die Rente: 'Sie ist das Werk der Natur, welches übrigbleibt nach Abzug oder Ersatz alles dessen, was als Menschenwerk betrachtet werden kann."

   Wird in diesem Satz das Lexem 'Mensch" ersatzlos gestrichen oder durch ein anderes Lexem ersetzt, wird die Marxsche Definition des Begriffs 'Rente", den Althusser für wissenschaftlich hält, in Frage gestellt. Als semantisch besonders fragwürdig erscheint in diesem Kontext Althussers terminologischer Trennungsversuch in Lire le Capital: 'Wir können die entsprechenden, bei Marx noch unzulänglichen wissenschaftlichen Begriffe in aller Schärfe nur unter der absoluten Bedingung bestimmen, daß wir die ideologische Natur der philosophischen Begriffe erkennen, die an ihre Stelle getreten sind ." In Pour Marx ist wissenschaftliche Erkenntnis nur unter der Bedingung möglich, 'daß man auf die theoretischen Dienste des Begriffs Mensch ganz verzichte."

   Nun meine ich aber, daß sich semantisch nachweisen ließe, daß ein Verzicht auf den Begriff 'Mensch" in Das Kapital nicht nur den ökonomischen Begriff der 'Rente" fragwürdig werden läßt, sondern auch andere 'streng wissenschaftliche" Termini wie 'Kapitalist", 'Arbeiter", 'Produzent", 'Konsument" oder 'Arbeitszeit". Denn einer der Gründe, weshalb diese Lexeme in Marx' Spätwerk bestimmte semantische Funktionen erfüllen, ist die Möglichkeit, sie dem Oberbegriff 'Mensch" zu subsumieren, d. h. sie auf der semantischen Isotopie 'menschlich" zu lesen. Das semantische Merkmal 'menschlich" ist in den hier aufgeführten 'wissenschaftlichen Begriffen" enthalten: ob es Althusser paßt oder nicht . . . Könnte es nicht sein, daß Marx gerade deshalb eine neue 'Problematik" entdeckte, weil er im Gegensatz zur Politischen Ökonomie bestimmte soziologische Termini wie 'Mensch", 'Klasse", 'Entfremdung", 'Produk-tionsverhältnisse", 'Klassenkampf" und 'Revolution" in den ökonomischen Kontext einführte?

Hier zeigt sich bereits, daß es nicht genügt, sich auf die lexikalische Ebene zu konzentrieren, wie ich es bisher — Althusser folgend — getan habe: Denn Marxens semantische Synthese von gesellschaftlichen und ökonomischen Faktoren bringt anscheinend einen neuen Diskurs hervor, der wie alle Diskurse eine narrative Struktur hat und ähnlich wie Hegels Philosophie auf ein telos ausgerichtet ist: auf die 'klassenlose Gesellschaft". Da Althusser den narrativen Ablauf des Marxschen Diskurses nicht thematisiert , vermag er seine These, daß dem Marxschen Text Hegels Teleologie fehlt, nicht zu erhärten.
      Bisher haben jedoch auch Autoren wie Löwith oder Tucker, die eine solche Teleologie in Marxens Werken vermuten, keine überzeugenden Textanalysen durchgeführt. Es gibt allerdings Hinweise auf diese Teleologie, die nicht nur auf semantischer, sondern vor allem auf narrativer Ebene auszumachen wäre. So zitiert Tucker beispielsweise einen Kommentar von Marx, der vom 8.12.1857 datiert: 'Ich arbeite wie wahnsinnig die Nächte hindurch daran, meine ökonomischen Studien zusammenzukriegen, so daß ich mindestens die Grundzüge klar habe, bevor die Flut kommt."
Hier sollte man sich nicht mit der ironischen Bemerkung begnügen, daß die Zeit gar nicht so knapp war; wie Marx dachte; denn die Textstelle zeigt etwas weitaus Wichtigeres: daß nämlich die Marxsche Wissenschaft wesentliche Impulse der Marxschen Ideologie im neutralen oder gar positiven Sinne dieses Wortes verdankt: seiner humanistischen Hoffnung und seinem revolutionären Messianismus, ohne die Das Kapital vielleicht nur ein langweiliger Traktat geworden wäre. Wie wenn Althussers Leistung gerade darin bestünde, die rationalistischen Diskurse, von denen hier die Rede war, zum ersten Mal systematisch auf Marxens Spätwerk anzuwenden, das durchaus rationalistische, szientisti-sche Züge aufweist?
So einmalig ist diese Leistung freilich auch wieder nicht: denn Althusser hat einen geistigen Vorfahren, den er nie erwähnt und den auch Dominique Lecourt in seinem Buch über den 'logischen Positivismus" nur aus zweiter Hand zu kennen scheint: Otto Neurath. Aus drei Gründen ist Neurath für Althussers ideologiekritisches Unternehmen wichtig: 1. Wie Althusser orientiert er sich an den Naturwissenschaften und versucht, die Sozialwissenschaften dem Ideal naturwissenschaftlicher Exaktheit anzunähern. 2. Zugleich sucht er nach einem Verfahren, das es gestatten würde, wissenschaftliche von nichtwissenschaftlichen Aussagen zu trennen. 3. Schließlich möchte auch Neurath Marx als einen 'exakten Wissenschaftler" verstehen, dessen Werk nur zufällig 'metaphysische" Einsprengsel enthält.
      Neuraths Streben nach einer 'Einheitswissenschaft" und nach einer 'Einheitssprache" aller Wissenschaften ist bekannt. Es kommt vor allem in seinen wichtigen Aufsätzen 'Empirische Soziologie" und 'Grundlagen der Sozialwissenschaften" zum Ausdruck. Gegen Dilthey und die an ihn anknüpfende hermeneutische Tradition verteidigt er konsequent die Einheit der Objektwelt und lehnt alle Versuche, Objekte der 'Geisteswissenschaften" oder Sozialwissenschaften von denen der Naturwissenschaften zu trennen, entschieden ab. Unüberhörbar ist der antitheologische, antimetaphysische Ton: 'Hier wird jeder Versuch abgelehnt, die theologische Trennung: Stein, Tier, Mensch, in verfeinerter philosophischer Fassung anzunehmen, ebenso jeder Versuch, mehrere Formen des ,Seins' oder mehrere Formen der ,Kausalität', eine besondere teleologische', .normende' oder sonstwie der physikalischen gegenübertretende Betrachtungsweise einzuführen. Es entfallen Begriffe wie ,Volksgeist', .Geist eines Zeitalters', ,geistige Vorgänge' usw." Dieser Diskurs, der teils von Rudolf Carnaps Kritik der Metaphysik, teils von Moritz Schlicks Erkenntnislehre ausgeht, läuft auf einen Physikalismus hinaus, der nur einen wissenschaftlichen Bereich kennt: 'Für ihn wird der Name Einheitswissenschafi vorgeschlagen. Will man betonen, daß auf diese Weise eigentlich alles zu Physik wird, so mag man von Physikalismus sprechen."

   Zunächst fällt auf, daß Neurath sich viel ausführlicher mit dem Verhältnis von Sozialwissenschaften und Naturwissenschaften befaßt als Althusser, der sich — etwa in Lenine et la philosophie — mit Analogien zwischen dem historischen Materialismus einerseits und der Physik und der Mathematik andererseits begnügt. Ein weiterer Unterschied ist auf Neuraths sprachanalytisches Interesse zurückzuführen, das bei Althusser fehlt. Im Gegensatz zu dem Pariser Marxisten, der die Wissenschaftlichkeit bestimmter Begriffe schlicht postuliert, möchte der Wiener Sprachkritiker in Anlehnung an Carnap 'akzeptable" von 'nicht akzeptablen Aussagen" trennen. Folgendes Beispiel mag seinen Ansatz illustrieren: 'Statt frei herauszusagen ,Eine menschliche Gruppe tötete eine andere und zerstörte ihre Gebäude und Bücher', ziehen es gewisse Historiker vor, zu sagen, ,Unter dem Zwang ihrer historischen Mission begann die Nation, ihre Zivilisation über die Erde auszubreiten'."

   Ebenso wie bei Althusser spielt in dieser Passage das Postulat der Wertfreiheit eine wesentliche Rolle. Daß dieses Postulat nicht unproblematisch ist, sollte vor allem im vorigen Kapitel gezeigt werden. Es ist auch bei Neurath nicht unproblematisch, weil sich der Wiener Philosoph — ähnlich wie Althusser und in einem ganz anderen Kontext Habermas — auf phrastische Aussagen und Begriffe beschränkt: 'Akzeptierte und abgelehnte Sätze" lautet ein Untertitel in seinem 1944 erschienen Aufsatz. Nun mag der einzelne Satz wertfrei sein; der Diskurs als transphra-stische, semantisch-narrative Struktur ist es keineswegs.
      Diese Ãœberlegung ist nicht nur im Hinblick auf Althussers, sondern auch auf Neuraths Marx-Interpretation entscheidend. Sein Versuch, Marxens Text von allen metaphysischen 'Ãœberresten" zu säubern, könnte daran scheitern, daß er sich wie Althusser über die semantischen Grundlagen sowie über die narrative Teleologie der Marxschen Rede hinwegsetzt. Seine wertfreie und antimetaphysische Lesart dieser Rede mag bestechend sein; sie wird nirgendwo mit stichhaltigen Argumenten belegt: 'Gewiß findet man bei Marx und den Marxisten noch vielerlei metaphysische Wendungen, aber keine ist für die Argumentation wesentlich. Sie können wegbleiben, ohne den hier dargestellten Grundgedanken zu ändern. Und die kräftigen Werturteile, die überall eingestreut sind, sind reine Begleitäußerungen und gehen in die Argumentation nicht ein ." Wie weiß Neurath, daß es sich wirklich so verhält? Nur eine ausführliche Diskursanalyse könnte solche pauschalen Aussagen rechtfertigen; sie fehlt jedoch bei beiden Marx-Exegeten .
      Wie sehr Neurath Althussers Vorhaben, Marx zu einem 'exakten" Wissenschaftler zu machen, antizipiert, geht aus seinem Versuch hervor, dort ein wenig nachzuhelfen, wo Marx in nichtwissenschaftliches Reden verfällt, und die Marxsche Terminologie in eine 'physikalische" zu übersetzen: 'Wenn man alle Begriffe des Marxismus von vornherein streng auf materialistischer Basis aufbaut und in der physikalischen Sprache formuliert, fallen manche Versuche, den Marxismus idealistisch begründen zu wollen, von vornherein als ,sinnlos' weg. Aber mit der bloßen Umdeutung vorhandener Bezeichnungen ist es wohl nicht immer getan, vielfach wird die Art der Begriffsverknüpfung geändert werden müssen." An dieser Stelle mag Neurath gespürt haben, daß ein rein terminologisches, lexikologisches oder phrastisches Verfahren nicht ausreicht, um sein Vorhaben zu verwirklichen. Der Hinweis auf die 'Begriffsverknüpfung" läßt die Notwendigkeit einer semantischen Analyse erkennen; und letztere ginge, gleichsam von selbst, in eine Diskursanalyse über.
      Das Fehlen einer solchen Analyse erklärt wahrscheinlich auch, weshalb Neurath und Althusser die Beziehung zwischen Marx und Hegel sehr unterschiedlich einschätzen. Während Althusser nahezu alle Bestandteile der Hegeischen Philosophie als metaphysisch ablehnt, traut Neurath sich eine nicht-metaphysische Hegel-Lektüre zu: 'Man sieht schon aus solcher Andeutung, wie Hegeische Deduktionen zur Beschreibung großzügiger sozialer Wandlungen nicht ungeeignet sind, wie man ihre Großzügigkeit behalten kann, ohne die metaphysischen Wendungen weiter zu gebrauchen." Hier würde Althusser sicherlich widersprechen . . . Die theoretische Frage kann nicht lauten: Wer hat recht? Die Theorie fragt eher, ob es eine diskursanalytische Methode gibt, die es gestattet, solche Fragen zu beantworten.
      Der Vergleich der beiden Marx-Lektüren könnte vor allem 'Komparatisten" dazu anregen, die Theorien des Wiener Kreises mit denen der französischen epistemologie im Rahmen der europäischen rationalistischen Tradition zu vergleichen. Es ist schade, daß Lecourt in seinem Buch L'Ordre et lesjeux , in dem es vor allem um eine Kritik an Popper und Wittgenstein geht, auf die Verwandtschaft der beiden Marx-Exegesen nicht eingeht. Es würde mich nicht wundern, wenn ein solcher Vergleich in der Gruppensprache der Althusserianer als Häresie verpönt wäre . . .

     

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Epistemologischer  Schnitt  II:  Marx-Exegese:  Althusser  Neurath    





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