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Ideologie und theorie
Es geht hier nicht um eine systematische Darstellung der Wechselbeziehung zwischen Ideologie und Wissenschaft in der Geschichte des Marxismus. Eine solche Übersicht, die zumindest teilweise in den Wer
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Karl Marx oder Theorie als Praxis



Schon in seiner Schrift Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie zeigt sich, daß der Wahrheitsgehalt der Gedanken nicht mit deren formaler Konstruktion identifiziert wird, sondern mit der praktischen Relevanz: "Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen." Dieses Theorem kann nicht im Sinne eines individualistischen Pragmatismus gedeutet werden, dessen Individualismus und Utilita-rismus Emile Durkheim kritisiert. Denn Marxens Praxisbegriff bezieht sich auf ein Kollektiv: Das Proletariat als Negation der bestehenden Klassengesellschaft bürgt für die Richtigkeit eines philosophischen Denkens, das, wie Karl Korsch richtig bemerkt6, seit Kant, Fichte und Hegel auf Verwirklichung drängt: "Der Kopf dieser Emanzipation ist die Philosophie, ihr Herz das Proletariat. Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der Philosophie."'

Die Frage nach der Verifizierbarkeit, Falsifizierbarkeit oder intersubjektiven Überprüf-barkeit einzelner Theoreme und Aussagen wird weder vom frühen noch vom späten Marx aufgeworfen. Ihm ist es nicht um Beweis, Widerlegung oder Testbarkeit zu tun, sondern um die praktische Verwirklichung der Theorie. Entscheidend ist, daß es bei Marx und seinen Schülern - etwa Lukäcs oder Korsch - nicht um rein theoretische Erwägungen geht, sondern daß die Kriterien der Praktizierbarkeit unzertrennlich mit dem Marxschen Theoriebegriff verbunden sind. Dies ist vor allem angesichts der zeitgenössischen Wissenschaftsdiskussion wichtig, in der aus historischen Gründen - sowohl im Kritischen Rationalismus als auch in der Kritischen Theorie und in herme-neutischen Ansätzen - diese Kriterien als nicht mehr akzeptabel zurückgewiesen werden. Marx hingegen würde zweifellos zahlreiche in zeitgenössischen wissenschaftlichen Diskussionen aufgeworfene Fragen als "rein scholastische Fragen" übergehen.
      Sicherlich hatte Gramsci recht, als er für den Marxismus die treffende Bezeichnung "Philosophie der Praxis" fand8. Denn schon beim jungen Marx zeigt sich, daß das entscheidende Kriterium für die Richtigkeit und Brauchbarkeit einer Theorie deren Umsetzung in die historische Tat ist. Über die Theoretiker, die sich Systeme und Utopien ausdenken, weil sie das revolutionäre Potential, das sich vor ihren Augen ansammelt, noch nicht erkennen, heißt es in Das Elend der Philosophie: "Solange sie die Wissenschaft suchen und nur Systeme machen, so lange sie im Beginn des Kampfes sind, sehen sie im Elend nur das Elend, ohne die revolutionäre umstürzende Seite darin zu erblicken, welche die alte Gesellschaft über den Haufen werfen wird. Von diesem Augenblick an wird die Wissenschaft bewußtes Erzeugnis der historischen Bewegung, und sie hat aufgehört, doktrinär zu sein, sie ist revolutionär geworden."
Dieser Text ist wichtig, weil in ihm gezeigt werden soll, daß Wissenschaftlichkeit und Praxisbezug nicht zu trennen sind. Im Gegensatz zu den Vertretern des Liberalismus und Individualismus, die die Wissenschaftlichkeit von der Autonomie des Denkens abhängig machen und sich gegen jede Art von politischer Heteronomie aussprechen, verknüpft der junge Marx seinen Wissenschaftsbegriff gerade mit dieser Heteronomie. In diesem Zusammenhang ist auch der Gegensatz zwischen "doktrinär" und "revolutionär" zu betrachten: Nicht die praxisbezogene, die "proletarische" Theorie ist doktrinär, sondern die von der Praxis abgelöste, die autonome oder "freischwebende" Theorie.
      Besonders anregend ist in diesem Kontext eine andere Passage aus Marxens Polemik gegen Proudhon, in der Karl Mannheims Theorem von der "freischwebenden Intelligenz" kritisch antizipiert wird. Von Proudhon, der sich weder mit den ökonomischen Gesetzmäßigkeiten des Kapitalismus befaßt noch "genügend Mut" hat, um mit der Bourgeoisie zu brechen, heißt es dort: " Er will als Mann der Wissenschaft über Bourgeois und Proletariern schweben; er ist nur der Kleinbürger, der beständig zwischen dem Kapital und der Arbeit, zwischen der politischen Ökonomie und dem Kommunismus hin und her geworfen wird."

   Im Augenblick kommt es nicht so sehr darauf an zu entscheiden, ob diese antizipierende Kritik an Mannheim gerechtfertigt ist oder nicht, sondern auf die Feststellung, daß der Universalcharakter der Wissenschaft nicht mit ihrer Abkoppelung von gesellschaftlichen Interessen identifiziert wird, sondern daß im Gegenteil der Universalcharakter des Proletariats eine Garantie für die universelle Geltung des Marxschen oder der kommunistischen Theorie abgibt.
      Die Habermassche Frage nach der "Verallgemeinerungsfähgkeit der Interessen" beantwortet Marx in der Deutschen Ideologie, indem er das Proletariat als eine Klasse darstellt, "die die Majorität aller Gesellschaftsmitglieder bildet und von der das Bewußtsein über die Notwendigkeit einer gründlichen Revolution, das kommunistische Bewußtsein, ausgeht ."" Marxens Wissenschaftsbegriff gründet demnach auf einer Interpretation des historischen Prozesses, in der die bekannten Theoreme über die Verelendung der Arbeiterklasse, die Konzentration des Kapitals und die zyklischen Wirtschaftskrisen eine wesentliche Rolle spielen.
     
Die Interessen, von denen Rüdiger Bubner in einer Kritik an Habermas behauptet, sie seien durch "die Züge der Partikularität und teilweise Irrationalität" u gekennzeichnet, werden bei Marx nicht vorab als partikular definiert: Es kommt darauf an, um wessen Interessen es sich handelt. In einer vorrevolutionären Gesellschaft, in der das Proletariat auf dem Standpunkt der Universalität steht, ist der Praxisbezug des Denkens unproblematisch. Als problematisch erscheint eher die Idee, die sich über allen Interessen erhaben dünkt: "Die ,Idee' blamierte sich immer, soweit sie von dem ,Interesse' unterschieden war", heißt es in der Heiligen Familie." Die Definition des Proletariats als des menschlichen Gesamtsubjekts, das die Beschränkungen aller bisherigen Klassengesellschaften sprengen wird, ermöglicht einen Wissenschaftsbegriff mit Universalcharakter, den Marx mit der Allgemeingültigkeit der Naturwissenschaften vergleicht.
      Daß er seine eigene Methode an entscheidenden Stellen als Analogon zu naturwissenschaftlichen Verfahren auffaßte, zeigen einige Bemerkungen aus dem bekannten "Vorwort" zur Kritik der politischen Ökonomie: "In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten."

   Mir geht es hier nicht um die sehr komplexe Frage nach der Rolle der Naturwissenschaften bei Marx, mit der sich u. a. Jindrich Zeleny, Oskar Lange und Louis Althusser befassen15; auch nicht um das "szientistische Selbstmißverständnis", auf das Habermas eingeht16. Entscheidend ist hier Marxens Behauptung, daß es in der Gesellschaft ein universelles Bewußtsein gibt, das zur Grundlage einer neuen, revolutionären Wissenschaftlichkeit werden kann. Vom Standpunkt dieses Bewußtseins aus werden die anderen Standpunkte als ideologisch, d. h. als partikulare Verzerrungen oder Illusionen kritisiert.
      Erkenntnistheoretisch betrachtet wird die Ideologie von Marx nicht so sehr als "Rechtfertigung von Klasseninteressen", als "Tarnung gesellschaftlicher Widersprüche" oder als "idealistische, verkehrte Welt" kritisiert, sondern als Partialsystem, das nicht verallgemeinerungsfähig ist. Aus diesem Grunde erfaßt Jorge Larrains Definition des Marxschen Ideologiebegriffs als "Verzerrung, die Widersprüche tarnt" weder den ganzen Begriff noch die gesamte Problematik. Denn die Ideologie als partikulares, verzerrendes Denken kann bei Marx global nur im Gegensatz zum Universalcharakter des proletarischen Bewußtseins und der aus diesem hervorgehenden "kommunistischen Wissenschaft" bestimmt werden.
      Die partielle und partikulare Form der Ideologie kann allerdings nur im Zusammenhang mit den sozio-ökonomischen Faktoren erklärt werden, auf die Marx in der Deutschen Ideologie, in den Grundrissen und im Kapital immer wieder eingeht. Zu diesen Faktoren gehören: 1. die Arbeitsteilung; 2. die Klassenherrschaft und 3. die Verdinglichung .
      In Marxens Frühschriften, vor allem in der Deutschen Ideologie, spielt der Nexus zwischen Arbeitsteilung und ideologischen Zerrbildern eine wesentliche Rolle. Der Idealismus , den Marx in dieser Schrift immer wieder kritisiert, erscheint dort als ein Produkt des arbeitsteiligen Prinzips. "Die Teilung der Arbeit wird erst wirklich Teilung von dem Augenblick an, wo eine Teilung der materiellen und geistigen Arbeit eintritt." Von diesem Augenblick an kann die Wahnvorstellung entstehen, daß das Denken als reine Philosophie, Theologie oder Moral über der gesellschaftlichen Praxis schwebt und Widersprüche unabhängig von dieser Praxis zu lösen vermag. Das Bewußtsein wird ideologisch, weil es als arbeitsteiliges die Illusion der Autarkie hegt.
      Das bekannteste Beispiel dieser Marxschen Kritik ist wohl Hegels Aufhebung der Entfremdung durch die lediglich ideelle Ineinssetzung von Subjekt und Objekt. Das denkende Subjekt erkennt im Objekt das Produkt seiner eigenen Selbstentäußerung und eignet es sich durch immer umfassendere Reflexion an. Dieser Prozeß spielt nicht nur in der von Marx kritisierten Rechtsphilosophie eine wesentliche Rolle, sondern auch in den Vorlesungen über die Ästhetik.'
Mit Recht bemerkt Gianfranco Poggi, daß Marx in den Frühschriften die Arbeitsteilung ziemlich pauschal definiert und dort noch nicht auf den Gegensatz von gesellschaftlicher und technischer Arbeitsteilung eingeht.lz Im Kapital wird dieser Gegensatz immer wieder thematisiert, und Marx zeigt dort, wie durch den Scheidungsprozeß der Arbeitsteilung nicht nur die Arbeit, sondern auch die Wissenschaft dem Kapital untergeordnet, instrumentalisiert und "verstümmelt" wird: "Er entwickelt sich in der Manufaktur, die den Arbeiter zum Teilarbeiter verstümmelt. Er vollendet sich in der großen Industrie, welche die Wissenschaft als selbständige Produktionspotenz von der Arbeit trennt und in den Dienst des Kapitals preßt."' Zustimmend zitiert er dort in einer Fußnote einen englischen Autor, der auf die Instrumentalisierung der Kenntnis und auf ihre Entfremdung von der Arbeit eingeht: "Kenntnis wird ein Instrument, fähig, von der Arbeit getrennt und ihr entgegengesetzt zu werden.""
Ideologie erscheint hier nicht so sehr als verkehrte Welt, als ein "Kopfstand des Wissens", sondern als fragmentierte Kenntnis, als Teilwissen, das dem Betrachter die Sicht auf die konkrete Totalität verstellt. Ähnliches gilt von der massenbedingten Ideologie, die Universalität vortäuscht, um die Partikularität der Interessen zu tarnen, die sie artikuliert. Jede aufsteigende Klasse ist genötigt, die Illusion zu verbreiten, sie kämpfe für das Gemeinwohl, und "ihren Gedanken die Form der Allgemeinheit zu geben, sie als die einzig vernüftigen, allgemein gültigen, darzustellen." Marx versucht zu zeigen, daß erst beim Proletariat diese Prätention der Wirklichkeit entspricht. In allen anderen Fällen ist sie Ideologie.
      Erst im Zusammenhang mit dem Warentausch erscheint die ideologische Verzerrung als eine Umkehrung der wirklichen Verhältnisse. Der "Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt", entsteht dadurch, daß die Menschen in der Zirkulationssphäre die getauschten Gegenstände vom Produktionsprozeß, d. h. von der investierten Arbeit, ablösen: "Die Menschen beziehen also ihre Arbeitsprodukte nicht aufeinander als Werte, weil diese Sachen ihnen als bloß sachliche Hüllen gleichartig menschlicher Arbeit gelten. Umgekehrt. Indem sie ihre verschiedenartigen Produkte einander im Austausch als Werte gleichsetzen, setzen sie ihre verschiedenen Arbeiten einander als menschliche Arbeit gleich. Sie wissen das nicht, aber sie tun es."

   Auch in diesen Überlegungen spielt noch der Gegensatz zwischen dem Universellen und dem Partikularen eine wichtige Rolle. Indem der Produktionsprozeß vom Tauschvorgang abgesondert wird, geht der Nexus zwischen beiden verloren und zusammen mit ihm die konkrete Totalität der kapitalistischen Wirtschaftsform, die Marx im Kapital rekonstruiert. Seine Rekonstruktion geht vom revolutionären Bewußtsein des Proletariats aus, auf dessen Universalcharakter er, wie Anthony Giddens richtig bemerkt2', seine Theorie als Wissenschaft gründet.
      Der neuralgische Punkt ist Marxens Entscheidung , dem Proletariat die wissenschaftliche Gesinnung zuzuschreiben, die er dann in seinen Schriften selbst entwickelt. Man hat ihm a posteriori diese Entscheidung immer wieder zum Vorwurf gemacht. So schreibt beispielsweise Hans Barth: "Marx konzipiert die Geschichte von der Vision eines Endzustandes der Menschheit her. Er verfährt voluntaristisch und dogmatisch." An anderer Stelle heißt es ergänzend: "Sowohl dem wissenschaftlichen Anspruch als der revolutionären Praxis liegt Hegels christlich-theologisch geprägte Metaphysik des Geistes und eine radikal ins Diesseits gewendete, säkularisierte Reichgottes-Hoffnung zugrunde, deren Herkunft aus der Vorstellungswelt der jüdisch-christlichen Religion unverkennbar ist."

   Außer Barth haben verschiedene andere Autoren auf den prophetischen und zugleich teleologischen Charakter des Marxschen Werkes hingewiesen: Während Karl Löwith und Albert Camus die säkularisierte christliche Eschatologie hervorheben28, versucht Robert Tucker, in seinem Buch Philosopby and Myth in Karl Marx in allen Einzelheiten nachzuweisen, daß Marx jedes Ereignis im Sinne seines eigenen revolutionären Messianismus deutete, sie im Zusammenhang mit seiner revolutionären Pro-phetie interpretierte.

     
   Diese Darstellungen der Marxschen Problematik sind sicherlich nicht völlig willkürlich, zumal grundverschiedene Autoren darin übereinstimmen, daß Marxens revolutionäre Theorie nicht von der christlich-hegelianischen Teleologie zu trennen ist. Ich meine allerdings, daß diese Erklärung nur einen Teil der Problematik erfaßt und dabei einen wesentlichen Aspekt, den ich hier beleuchten wollte, vernachlässigt: Marx war nicht nur Revolutionär, sondern auch Sozialwissenschaftler. Auch ihm war es um die Allgemeingültigkeit und Verbindlichkeit seiner Aussagen zu tun; dies ist einer der Gründe, weshalb er bisweilen Vergleiche zwischen seiner Argumentation und der der Naturwissenschaften anstellte.
      Um 1850 herum hielt er es für möglich, theoretische oder wissenschaftliche Erkenntnis praktisch zu fundieren, und zwar nicht im Sinne eines individualistischen Pragmatismus, sondern auf historisch-kollektiver Ebene. Diese Möglichkeit schien sich nach dem Ersten Weltkrieg noch einmal den beiden Marxisten Lukacs und Korsch zu bieten: Auch sie waren nicht ausschließlich Revolutionäre oder Propheten; denn auch ihnen war es um den Standort der richtigen Erkenntnis zu tun. Mir scheinen ihre Theorien ebenso anregend zu sein wie die von Marx, weil es in den Sozialwissenschaften bis heute nicht gelungen ist, die Frage nach dem richtigen, dem nichtideologischen Wissen zu beantworten.
     

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Karl  Marx  oder  Theorie  als  Praxis    





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