Deutsche Literatur - Der literarische Treffpunkt


Ideologie und theorie
Im vorigen Kapitel sollte vor allem gezeigt werden, daß Ideologie im restriktiven Sinn als diskursive Anordnung definierbar und beschreibbar ist. Bisher wurde „falsches Bewußtsein" häufig im Zusammenh
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Die Luhmann-Habermas-Debatte



In mancher Hinsicht könnte die Luhmann-Habermas Debatte der frühen siebziger Jahre als eine Fortsetzung des 'Positivismusstreits" gelesen werden: nicht nur weil Habermas seinem Kontrahenten eine Einschränkung der Rationalität auf technisch verwertbares, instrumentelles Wissen vorwirft6" und somit Argumente, die er gegen die kritischen Rationalisten wandte, von neuem ins Feld führt, sondern auch deshalb, weil in dieser Debatte die gesamte liberal-individualistische Tradition der Soziologie von Luhmann radikal in Frage gestellt wird. Dadurch unterscheidet sich dessen Standpunkt wesentlich von dem der kritischen Rationalisten.

      Sowohl im 'Positivismusstreit", wo er den 'altmodischen Weg" der 'Selbstreflexion" *' einschlägt und das Verstehen als traditionsvermittelten Prozeß betrachtet62, als auch im Gespräch mit Luhmann läßt Habermas erkennen, daß er dem verbunden bleibt, was sein Kontrahent nicht ohne Ironie als 'alteuropäische Lehrtradition" bezeichnet. Schon weiter oben und im dritten Kapitel wurde deutlich, daß seine Schlüsselbegriffe der 'Lebenswelt" und der 'Kommunikation" aus der zivilisationskritischen Tradition der europäischen, vor allem aber der deutschen Soziologie ableitbar sind, und daß seine Vorstellung einer 'idealen Sprechsituation" quasi-transzendentalen Charakter hat und kantischen Ursprungs ist.
      Trotz der Differenzen, die den Theoretiker der 'Lebenswelt" von Adorno und Hork-heimer trennen , spricht auch der Habermas der frühen siebziger Jahre die Sprache der Kritischen Theorie, die Lexeme wie 'Individuum", 'Wahrheit", 'Vernunft" und 'Herrschaft" zu ihren Schlüsselbegriffen gemacht hat. Trotz der radikalen Kritik, mit der sich die Autoren der Kritischen Theorie gegen den liberalen Kapitalismus und die individualistische Ideologie wenden, verteidigt er im 'Positivismusstreit" die 'Identität der Individuen" gegen ihre Unterwerfung unter die instrumenteile Vernunft des technischen Erkenntnisinteresses: 'Unter den Reproduktionsbedingungen einer industriellen Gesellschaft würden Individuen, die nur noch über technisch verwertbares Wissen verfügten und keine rationale Aufklärung mehr über sich selbst sowie über Ziele ihres Handelns erwarten dürften, ihre Identität verlieren." Diese Argumentation setzt er im Gespräch mit Luhmann fort, wenn er diesem vorhält: 'Die Systemtheorie läßt allein den Typus des zweckrationalen Handelns zu . Deshalb müssen ,Werte' als Randbedingungen zweckrationalen Handelns irrational bleiben; ihr Geltungsanspruch kann nur noch als ein Faktum hingenommen, nicht mehr kritisch geprüft werden."6'
Diese Kritik am zweckrationalen, instrumentellen Denken und Handeln sowie die Thematisierung der Wertrationalität sind nicht nur im Kontext der hier skizzierten soziologischen Tradition zu verstehen, sondern auch und vielleicht vor allem als eine Fortsetzung von Adornos, Horkheimers und Marcuses 'rettender Kritik" am liberalen Individualismus: 'Aber das Richtige wäre hinüberzuretten", könnte auch Habermas mit Robert Musil fordern. Dazu gehören wohl Begriffe wie 'Vernunft", 'Wahrheit", 'Autonomie" und 'Kritik", die er vor allem im Hinblick auf die von ihm eingeführten Termini 'Lebenswelt" und 'kommunikatives Handeln" erhalten möchte.
      Von solchen Rettungsversuchen ist bei Niklas Luhmann nichts zu spüren, im Gegenteil: Der Leser hat immer wieder den Eindruck, daß die liberale Tradition, die Hobhou-se gegen Sozialdarwinismus und Imperialismus, Adorno und Habermas gegen den Spätkapitalismus und Popper gegen den Totalitarismus verteidigen, dem Systemdenker nichts mehr gilt. Tatsächlich stellt dieser in einem Interview fest, 'daß die Ideenwelt des Marxismus, die verbraucht ist, ebenso abgelöst wird wie die Ideenwelt des Liberalismus, die ebenso verbraucht ist."

   Es geht hier nicht darum, die Antithese zu dieser sicherlich umstrittenen Behauptung aufzustellen, sondern zu zeigen, daß eine soziologische Theorie schon durch ihre antagonistische Einstellung zu anderen Theorien als Soziolekten ideologisch im allgemeinen Sinne wird. Sie ist nicht 'an sich" oder als Monade zu betrachten, sondern in ihrem intertextuellen, dialogisch-polemischen Verhältnis zu anderen theoretischen Diskursen und Soziolekten.
      Insofern hat Luhmann ganz recht, wenn er gegen Habermas einwendet, dessen Theorie des kommunikativen Handelns könne schon deshalb nicht als Grundlage für universelle Verständigung fungieren, weil sie — wie andere Entwürfe — die Funktion erfüllt, Widerspruch hervorzurufen und die Kommunizierenden zu polarisieren: 'Was man gewinnen kann, geht offensichtlich gegen die Intention von Habermas, nämlich die Einsicht, daß der vernünftige Konsens ein Grenzfall extremer Unwahrscheinlichkeit ist, weil jede Einführung einer Beschreibung in den durch sie beschriebenen Sachverhalt, hier also die Gesellschaft, nicht Einheit erzeugt, sondern Differenz." Diese Bemerkungen aus dem Jahre 1987 ergänzen auf funktionaler Ebene meine These aus dem dritten Kapitel, daß ideologiefreie, unverzerrte Kommunikation nicht möglich ist, weil Ideologie sich im Diskurs selbst semantisch und syntaktisch artikuliert.
      Luhmanns eigenes Problem besteht nun darin, daß er — ähnlich wie der marxistische Funktionalist Bourdieu — seine Theorie auf die Wertindifferenz des Tauschwerts ausrichtet und sich so der Möglichkeit begibt, nach dem 'Wahrheitsgehalt" von Theorien und Ideologien zu fragen. Seine funktionale Betrachtung der Ideologie schließt, wie Habermas richtig gesehen hat, die Möglichkeit der Ideologiekritik aus: 'Dadurch löst er Ideologiekritik von ihrem theoretischen Wahrheitsanspruch ab und gewinnt einen funktionalistischen Begriff von Ideolo-gie." Dieser Begriff läßt eine kritische Unterscheidung zwischen Ideologie und Theorie ebensowenig zu wie eine Differenzierung der Ideologien im Hinblick auf ihre Verallgemeinerungsfähigkeit. Sie werden funktional vertauschbar, und die ihnen zugrundeliegenden Wertsetzungen fallen der Indifferenz zum Opfer.
      Daß diese Indifferenz bei Luhmann — ähnlich wie in einem ganz anderen Kontext bei Simmel — mit Geld und Tauschwert verquickt ist, zeigt sein Buch Zweckbegriff und Systemrationalität , wo das Geld zeitlich als 'Gewißheitsäquivalent", sachlich als 'Wertmaßstab" und sozial als 'Tauschmittel gegenüber noch unbestimmten und gegebenenfalls auswechselbaren Pannern" definiert wird. Zugleich erscheint die Indifferenz des Geldes als ein wesentlicher Aspekt der 'Reduktion von Komplexität": 'Eine auf diese Weise generalisierte und gesicherte Indifferenz ist ihrerseits Reduktion von Komplexität".': Obwohl die Indifferenz des Tauschwerts nur eine Komponente des Reduktionsprozesses ist , wird hier deutlich, daß im Gegensatz zu Habermas und zu der hier dargestellten soziologischen Tradition die Systemtheorie den Spieß umdreht: Statt die Marktgesellschaft mit der Ideologie zu bekämpfen, peilt sie in der Indifferenz ein Jenseits der Ideologien an. Darin stimmt sie nicht nur mit den Theoretikern der Wertfreiheit und mit Max Benses 'numerischer Ästhetik" überein, die sich an der Physik orientiert"1, sondern auch mit einigen avantgardistischen Texten Robbe-Grillets, Ricardous, Jürgen Beckers, deren Autoren nicht nur keine Werte oder Ideologien verteidigen, sondern die gesamte Wertproblematik des modernen Romans über Bord werfen. Auch Luhmann, der sich jenseits der Ideologien wähnt, lehnt es ab, axiologische Probleme zu thematisieren.
      Er nimmt sich in der Debatte mit Habermas weder eine Apologie noch eine Kritik der bestehenden Ordnung vor, sondern geht explizit von der Indifferenz aus: Zum eigenen Versuch, eine Systemtheorie zu entwerfen, bemerkt er dort, er setze 'am Verhältnis von Welt und System und damit am Indifferenzpunkt von Apologie und Kritik" an. Er muß allerdings gemerkt haben, daß der Diskurs an diesem Nullpunkt des Definierens, Klassifizierens und Erzählens nicht haltmachen kann und fügt in einer Fußnote hinzu: 'Ich sage: ansetzt! Nur wenn es bei dieser Indifferenz bliebe, könnte das Gegenargument lauten: Gerade damit werden die gesellschaftlichen Tatsachen begünstigt, die mit der Gewalt der Gegenwart ausgerüstet sind.'" Diese Erklärung ist zugleich Enigma: Der Diskurs geht also von bestimmten als relevant empfundenen semantischen Gegensätzen wie Welt/System aus. Diese Gegensätze und die Relevanzkriterien, mit deren Hilfe sie zustande kamen , sindweder wertindifferent noch ideologiefrei, sondern legen — in mancher Hinsicht zumindest — die Stoßrichtung der Argumentation fest. Von diesem Augenblick an hat das Aussagesubjekt drei Möglichkeiten: Es kann eine Apologie des Bestehenden entwickeln, eine Kritik oder einen Diskurs, der unvereinbare Ideologeme kombiniert, ohne sie zu explizieren. Luhmann verrät nicht, welche Richtung er bewußt eingeschlagen hat; die Fußnote besagt nur, daß es bei der Indifferenz, an der sich seine Texte immer wieder orientieren, nicht bleibt oder nicht bleiben soll.
      Im Anschluß an die Luhmann-Habermas-Debatte haben verschiedene Autoren versucht, die Systemtheorie auf ideologische Positionen festzunageln, die sie nicht eindeutig preisgibt. Nicht sehr überzeugend finde ich beispielsweise Bernhard Heidtmanns Behauptung, 'Luhmann erneuertE) im Begründungszusammenhang der Systemtheorie die radikale Liberalismuskritik Schmitts " zumal Luhmann sich an verschiedenen Stellen seines Werkes ausdrücklich von Carl Schmitt distanziert. Am Anfang seiner Betrachtungen steht nicht so sehr eine radikale Abrechnung mit dem Liberalismus als vielmehr die Ãœberzeugung, daß die Anliegen und die Terminologie der liberalen Ära obsolet, anachronistisch sind. An manchen Stellen erinnert seine Kritik an die hier zitierte pessimistische Einschätzung Daniel Halevys. So sei beispielsweise der Vernunftbegriff nicht durch den Klassengegensatz, durch den Antagonismus zwischen Herr und Knecht ruiniert worden, 'sondern dadurch, daß zunehmende gesellschaftliche Differenzierung beide Seiten ihrer Vernunft enthob, nämlich die Vernunft des Herrn überspannte, so daß sie nicht mehr glaubhaft behauptet werden konnte, und die Möglichkeit des Knechts, zur Vernunft zu kommen, durch Spezialisierung ausschloß."
Der Vergleich zwischen Kritischer Theorie, Kritischem Rationalismus und Luhmanns Systemtheorie ist deshalb anregend, weil er drei verschiedene, krisenbedingte Einstellungen der liberal-individualistischen Ideologie gegenüber zutage treten läßt: Während die kritischen Rationalisten am liberalen Erbe festhalten und die Frankfurter Theoretiker es kritisch retten möchten, wendet sich Luhmann von ihm ab und meidet systematisch für ihn charakteristische Begriffe wie 'Individuum", 'Subjekt", 'historisches Subjekt" und 'Vernunft". In diesem Zusammenhang leuchtet auch Klaus Grimms These ein, der-zufolge Luhmann die individualistische Webersche Kategorie der 'Handlungsrationalität" durch das Prinzip der 'Systemrationalität" ersetzt und Webers 'Zweckrationalität" der 'Bestandsrationalität" unterordnet.

     
   Die hier vorgeschlagene Verknüpfung von Systemtheorie und Indifferenzproblematik konkretisieren Habermas und Giegel mit ihrer These, Luhmanns Funktionalismus drücke den Standpunkt der modernen Technokratie aus.' Dabei weist Giegel auf die Möglichkeit hin, daß aufgrund von Kommunikationsschwierigkeiten und Widerständen die vor. Luhmann konzipierte systematische Verwaltung 'nur in der Form einer punktuell una inkrementell verfahrenden Praxis" vorkommen könnte: 'Die sozialtechnologische Maßnahme kann dadurch, daß sie partikulare Aktion ist, die im Gegensatz zu anderen partikularen Aktionen steht, nie sicher sein, ob sie nicht durch andere Maßnahmen blockier: wird." Diese Ãœberlegung ist wichtig, weil sie zeigt, daß eine Querverbindung von Luhmanns 'Sozialtechnologie" zu der Hans Alberts und zum 'piecemeal engineering" Poppers möglich ist. In allen drei Fällen geht es darum, die ideologische Betrachtungsweise durch eine technologische oder 'wissenschaftliche" zu ersetzen. Daher auch Habermas' Vorwurf an Luhmann und an die Adresse der kritischen Rationalisten, ihre Theorien artikulierten 'technokratische" Interessen, und Luhmanns systematischer Ansatz stelle 'die Hochform eines technokratischen Bewußtseins dar."
Nun hat sich weiter oben gezeigt, daß man bei der Erforschung kritisch-rationaler Ansätze mit Begriffen wie 'Liberalismus" und 'Individualismus" vielleicht weiterkommt als mit dem etwas vagen und ideologisch oft mißbrauchten Terminus 'Technokratie". Deshalb möchte ich dieses epitheton disqualificans auch nicht auf die Systemtheorie anwenden, sondern vorerst, da Luhmanns Werk noch lange nicht abgeschlossen ist, an der bereits formulierten Hypothese festhalten, daß es sich um einen theoretischen Diskurs handelt, der sich intertextuell im Gegensatz zu einem mythischen Marxismus und zu verschiedenen Varianten des Liberalismus konstituiert.
      Es mag sein, daß dieser Diskurs, der Begriffe wie 'Individuum", 'Subjekt" und 'Vernunft" ausgeschaltet hat, Gruppeninteressen entgegenkommt, die häufig als technokratisch bezeichnet werden. Technokraten bilden jedoch keine homogene Gruppe; sie sind als Vertreter der wertindifferenten Zivilisation auf Gewerkschaften, Arbeitgeberverbände, christliche, sozialistische und kommunistische Parteien verteilt. Parallel zu dieser Ãœberlegung könnte vielleicht gezeigt werden, daß â€” wie bereits angedeutet — in Luhmanns Werk unreflektierte und miteinander unvereinbare Ideologe-me wirken. Natürlich wäre es unsinnig, diese am Ende eines Kapitelabschnitts rekonstruieren zu wollen; deshalb will ich mich auf einige Hinweise beschränken.
      In Soziale Systeme weist der Autor ganz zu Recht auf die Gefahren des ideologischen Manichäismus hin: 'Heute sollte man eher erschrecken, wenn man im Wahlkampfstab einer politischen Partei die Äußerung hört: ,Die Leute wollen doch nur wissen, wer die Guten und wer die Bösen sind, und das sagen wir ihnen'." In einem Interview, in dem er noch einmal auf diese politische Erfahrung zu sprechen kommt, erklärt er seinen Schrecken: 'Die politische Gegenpartei so zu betrachten, finde ich außerordentlich undemokratisch, weil eine Opposition moralisch immer akzeptabel sein muß."
Wie aber verhält sich eine komplexe Systemtheorie zu den Theorien der politischen und der wirtschaftlichen Demokratie? Wäre es möglich, mit Hilfe der Systemtheorie Demokratisierungsprozesse zu beschleunigen und effizienter zu gestalten? Wie sieht die Beziehung zwischen Systemeffizienz und wirksamer demokratischer Kontrolle oder deren Schwächung aus? Ich glaube nicht, daß Soziale Systeme diese Fragen wirklich beantwortet. Es könnte demnach sein, daß es einen latenten, aber nicht unaufhebbaren Widerspruch zwischen dem engagierten Demokraten und dem Technologen, dem Systemtheoretiker Luhmann, gibt.
      Klarer und unmittelbarer als im Bereich des allgemeinen Ideologiebegriffs treten die Widersprüche auf der Ebene des restriktiven Ideologiebegriffs in Erscheinung. In Luhmanns Entgegnung auf Habermas' Kritik kommt eine Behauptung vor, die jeden mit Adorno, Foucault und Derrida vertrauten Leser stutzig macht: 'Die Systemtheorie hat sich von Vernunft und Herrschaft emanzipiert." Natürlich muß dieser Satz im Kontext gelesen werden: Er stellt die Relevanz eines der semantischen Grundgegensätze der Kritischen Theorie in Frage und behauptet gleichzeitig, daß die Systemtheorie sich von diesem Gegensatz 'emanzipiert" hat.
      Die funktionale Betrachtungsweise mag eine Erklärung dafür sein, daß Luhmann den diskursiven Nexus zwischen System und Herrschaft, zwischen systematischer Anordnung und Naturbeherrschung nicht sieht. Im ersten Teil dieses Buches wurde gezeigt, wie Adorno und Derrida versuchen, den systemimmanenten Zwängen durch Essay, Modell, Parataxis und Dekonstruktion zu entgehen. Luhmann hätte im Gespräch mit einem Vertreter der Kritischen Theorie diese philosophische Tradition berücksichtigen können, statt im nächsten Satz Herrschaftsfreiheit als etwas Natürliches, Selbstverständli-ches für die Systemtheorie zu reklamieren: 'Für sie ist Vernunft kein Kriterium und Herrschaftsfreiheit eine schlichte Selbstverständlichkeit des Denkens, die weder postuliert noch idealisiert werden muß." Wenn er schon mit Adorno, dem sogar das 'Denken in Modellen" nicht herrschaftsfrei genug war, nichts im Sinn hatte, hätte der Musil-Leser Luh-mann wenigstens an den essayistisch und parataktisch konstruierten Roman Der Mann ohne Eigenschaften denken können: 'Er war kein Philosoph. Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deshalb die Welt in der Weise unterwerfen, daß sie sie in ein System sperren." Ich behaupte nicht, daß diese Darstellung auf Luhmanns Theorie anwendbar ist; ich behaupte nur, daß eine Systemtheorie, die diese Einwände nicht mitreflektiert, an dem im vorigen Kapitel analysierten Ideolo-gem des Naturalismus leidet.

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Die  Luhmann-Habermas-Debatte    





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