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Philosophen biographisch

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Overbeck, Franz



Daß der Name O.s in einem Philosophenlexikon auftaucht, mag erstaunen. Denn O. war historischer Theologe, Spezialist für urehnstliche und altkirchhche Literatur: er hat auch kern Werk geschrieben, das in die Kategorie >Philosophie< paßte: Es gibt von ihm einige neutestamentliche und patristi-sche Spezialstudien. eine Kritik zeitgenössischer Theologie unter dem Titel Ãœber die Chnstlichkeit unserer heutigen Theologie . sodann den aus vieltausend Karteizetteln von Carl Albrecht Bernoulli ausgewählten und herausgegebenen Nachlaßband Christentum und Kultur und schließlich, nebst Briefen, die ebenfalls posthumen Selbstbekenntnisse. Dennoch kommt es nicht von ungefähr, wenn Karl Löwiths große Studie über den »revolutionären Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts«, die den Titel I 011 Hegel zu Nietzsche trägt, mit einem Kapitel über O. schließt. Denn dieser treueste Freund Nietzsches steht an einer Bruchstelle europäischen Denkens, und daß er diese Bruchstelle benannt hat. ohne Lösungen anzubieten und Religionsstiiter werden zu wollen. das macht ihn auch heute noch zu einem wichtigen Denker. O. hat die Problematik des Christentums in der Moderne mit einer Präzision und Nüchternheit beschrieben, die ihresgleichen sucht. Er hat jedoch auch die Verkünder einer nachchristlichen Moderne, die selbsternannten Stifter einer deutschen oder einer Kunst-Religion deutlicher Kritik unterzogen. »Wer nicht die Mühe scheut«, schreibt Löwith. -die Gedanken Overbccks nachzudenken, wird in dem Labyrinth semer vorbehaltvollen Sätze die gerade und kühne Linie eines unbedingt redlichen Geistes erkennen.«
O.s Vater — ein Deutscher, die Mutter war Französin - lebte als Kaulmann in Petersburg, doch zogen die Eltern im Gefolge der Revolution von 1S4S zurück nach Dresden, wo der Zwölfjährige das Gymnasium besuchte. Nach dessen Abschluß begann er mit dem Studium der evangelischen Theologie in Leipzig, nicht aus besonderem religiösem Eifer, eher aufgrund des »Knabentraum. Pastor zu werden«. Er berichtete später, er habe seinen Kinderglauben unter dem Eindruck der historischen und philosophischen Kritik verloren und bald auch eingesehen, daß er »mit dem bisher gehegten Ideal von einer Pfarrerwirksamkeit nicht auskommen werde«. Deshalb strebte er eine akademische Laufbahn an. promovierte und habilitierte sich 1864 in Jena mit einer Arbeit über Hippolyt. Damit konnte er als Privatdozent für neutestament-liche Exegese und Kirchengeschichte mit der Vorlesungstätigkeit beginnen. Diese für ihn stille, aber glückliche Zeit endete, als er einen Ruf nach Basel erhielt. Auf eine Petition religiös wie politisch freisinniger Kreise hin. die einen kritischen Theologen, einen Vorkämpfer für ihre Sache wollten, wurde em neuer Lehrstuhl geschaffen, für den O. vorgeschlagen und schließlich berufen wurde. Man erwartete von ihm. daß er »mit der Fackel der freien Forschung in die dunkeln Irrgänge des Autoritätsglaubens hinein zu zünden und die Rechte der Vernunft auf dem religiösen Gebiete zur Geltung zu bringen« bereit sei. Für die Reformer war er eine Fehlberutung: Wohl war O. als Schüler der liberalen »Tübinger Schule« von den theologisch konservativen und pietistischen Gruppierungen weit entfernt, aber ebensowenig konnte er sich mit der Partei des »modernen« Christentums und ihrer Theologie befreunden. Deren Amalgam von historisch entschärftem, kleingestutztem Christentum und bürgerlichem Fortschrittsglauben war diesem differenziert denkenden Historiker zuwider. Statt des gewünschten »Hecht im Karpfenteich« war O. zwar nicht das »fünfte Rad am Wagen«, wie Kritiker unter den Reformern schon bei der Berufung zu sehen meinten, jedoch sicherlich nicht der Propagandist ihres »modernen Christentums«. »Wissenschaftlich bin ich viel radikaler als diese Leute, praktisch fassen sie die Dinge an fast ohne Ahnung von ihrem schweren Ernst und machen sich eine Religion von bequemen Phrasen zurecht.« Er verharrte, heimat- und parteilos, an dieser »Bruchstelle«: er blieb, auch nachdem er Glauben und Theologie für sich aufgegeben hatte, bis zu seiner Emeritierung ein Fachtheologe, der seinen Lehrauftrag erfüllte, seine Studenten in die historischen und literarischen Details neutestamentlicher und altkirchlicher Texte einführte, ohne seine grundstürzende Kritik zu äußern. Nach seinergesundheitshalber etwas vorgezogenen Ementierung arbeitete er weiter an seinen Fachstudien mit dem Ziel, eine »protane Kirchengeschichte« zu schreiben, setzte daneben jedoch mehrmals zu einer Art Sclbsterklärung, Selbstrechtfertigung an . Mit seinen Fachbeiträgen unter Kollegen geachtet und auch gefürchtet, blieb sein theologisch-philosophisches Denkenjedoch bis zu seinem Tod tast gänzlich unbeachtet. Einer seiner späten Karteizettel heißt »Todtschweigen«.
      Dadurch, daß ein Kollege dem neugewählten Professor ein Zimmer vermittelte, wurde O. Zimmernachbar des ein Jahr zuvor berufenen Nietzsche. Eine enge Freundschaft entstand durch dieses »vierjährige Contubernium« mit täglichen gemeinsamen Abendmahlzeiten und. wie O. berichtet, »kaum stockenden Gesprächen« über theologische, philosophische und politische Fragen. Es war die Zeit nach dem deutschfranzösischen Krieg und der Bismarckschen Reichseinigung, die große Hoffnungen auf eine auch kulturelle Erneuerung weckte. Einig waren sich viele Intellektuelle darüber, daß die christlich-metaphysische Tradition abgewirtschaftet habe. In einer Zeit rasanter Industrialisierung, sozialer, politischer und ökonomischer Transformation suchten sie nach neuen geistigen Grundlagen, ja eigentlich nach einer neuen Religion. Nur ein neues, kohärentes, symbolisch vermitteltes Sinnuniversum, das der individuell-kognitiven wie der sozial-strukturellen modernen Wirklichkeitserfahrung entspräche, könnte die letzten Fragen beantworten und Zieloncntierung für individuelles und gesellschaftliches Handeln geben.
      Zwei Veröffentlichungen erschienen im Winter 1872/73 zu dieser Thematik: Der alte und der neue Glaube von Strauß und Lagardes Ãœber das I erhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion. Beide fordern aufgrund der für sie offensichtlichen Ãœberlebtheit des Christentums eine neue, nationale Religion für Deutschland. O. und Nietzsche lasen die Bücher sogleich und antworteten darauf mit zwei Schriften, einem »Zwillingspaar«, wie Nietzsche in sein Widmungsexemplar für O. schrieb, das »Welt-Drachen .. . zu zerreißen« ausgezogen sei: Es handelt sich um O.s Christlichkeit und Nietzsches Erste unzeitgemäße Betrachtung: David Strauß. Der Bekennet und der Schriftsteller. Beides waren Antworten auf Schriften von Konkurrenten. Inspiriert von den Ideen Wagners und Schopenhauers hofften auch sie - der Freundeskreis um Nietzsche, zu dem O., Karl Freiherr von Gersdortt. Erwin Rohde und Heinrich Romundt gehörten, nannte sich »die Gesellschaft der Hottenden« - auf eine postchristliche religiöse Erneuerung der deutschen Kultur, nun aber nicht wie Strauß und Lagarde auf der Grundlage eines bürgerlichen optimistischen Positivismus und Nationalismus, sondern ihre Hoffnung richtete sich auf die Erneuerung der deutschen Kultur aus dem Geiste des antiken Mythos, der pessimistischen Tragödie, den sie in Schopenhauers Philosophie und in Wagners Opern erneuert sahen. Die Programmschrift dieser »Hoffenden« war Nietzsches Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. In ihr wie in der Ersten Unzeitgemäßen Betrachtung streitet Nietzsche gegen Strauß und die Berliner Altphilologen, die er als Ideologen einer oberflächlichen reichsdeutschen Moderne verachtete. Die »Streit- und Friedensschrift« von O. sekundiert in diesem Kampf auf dem Feld der Theologie. Er kämpft gegen die zeitgenössische, vor allem gegen die sogenannte »moderne« Theologie der Berliner Theologen.
      Die Grundthese des Buches lautet, daß der »Antagonismus des Glaubens und des Wissens ein beständiger und durchaus unversöhnlicher« ist. Wissen zerstört Religion, und deshalb ist alle Religion, wo sie noch lebendig und kräftig ist. bemüht, sich gegen Wissen, gegen Aufklärung zu immunisieren. Die Theologie hingegen ist seit je der Versuch, Wissen und Glauben. Christentum und Kultur zu vermitteln, und gerade in diesem wesentlich »irreligiöse... Thun« wird sie unwillentlich zur Zerstörerin der Religion. Damit trifft O. ins Herz jeder, vor allem jedoch in das der modernen Theologie. Denn wenn auch alle Orthodoxie sich als »vera philosophia« versteht, so hält sie doch Distanz zu jeder unehristlichen Philosophie und Wissenschaft. Nicht so die liberale Theologie. Sie geht von emer besonderen Affinität des Christentums zur Aufklärung aus. spricht sogar vom »Zug« des Christentums »zur Wissenschaft«. Genau dies nimmt O. mit historischen und systematischen Argumenten aufs Korn: Erst als die ursprünglichen Lebensimpulse und Motive erstorben waren, als der Kampf mit der kulturell überlegenen Antike verloren war, »erst als es sich in einer Welt, die von ihm eigentlich verneint wird, möglich machen wollte«, habe sich das Christentum mit einer Theologie ausgestattet. Denn sein Wesen sieht O. in der Weltverneinung, in der ursprünglich eschatologischen Hoffnung auf das Weltende, welche später nach dem Ausbleiben der Parusie im Todesgedanken und in der mönchischen Askese weiterlebten. O. vermag deshalb in der Theologie nichts anderes als einen Anpassungsversuch, »ein Stück Verweltlichung des Christentums« zu sehen. Dies zeigt er an beiden theologischen Parteien auf. an den Apologeten, welche die Orthodoxie, und an den Liberalen, welche ein modernes Christentum vertreten. Die Mittel der ersteren, der »Verteidiger« des Christentums, der sogenannte naturgeschichtliche und der historische Beweis, sind seiner Meinung nach völlig unsinnig, weil wirkliche Naturwissenschaft und aufrichtige Historie keinen Raum für Religion lassen, und kontraproduktiv, weil damit der Glaube auf ein Feld gezogen wird, auf dem er notwendig unterhegen muß. Geradezu unbegreiflich ist ihm jedoch der Wahn der liberalen Theologen, aus der Kritik, aus der Historie und aus den philosophischen Restposten des Christentums eine wieder lebensfähige Religion machen zu wollen. Er wirft ihnen vor, daß in ihren Händen das Christentum eine Religion geworden sei. »mit welcher man machen kann, was man will«. Die sehr tragwürdige Christlichkeit dieser Theologie sieht O. darin bestätigt, daß sie die weltverneinende Lebensbetrachtung, welche für ihn »die Seele des Christentums« ist, und das Mönchtum, eine der »tiefsinnigsten und edelsten Erscheinungen der Kirchengeschichte«, als unwesentlich meint wegschieben zu können.
      Daß O. dennoch eine »bessere Theologie« andeutungsweise skizziert, die er »kritische Theologie« nennt, hängt mit seiner Einschätzung der Krisensituation der Moderne zusammen. Während Strauß die Zeit gekommen sieht, mit dem Christentum zu brechen, und deshalb seinen »neuen Glauben« verkündet, wägt O. ab. Er vergleicht das, was er die »Lebensbetrachtung« beider Glaubensweisen nennt, also deren lebens-weltlichc Orientierungs-, Motivations- und Lebenshilfe und nicht deren Dogmen. Welche Antworten geben sie auf die existentiellen Fragen und Probleme des Menschseins, auf Tod. Einsamkeit, Liebe und Gemeinschaft? Bei diesem Vergleich kommt er zum Schluß, daß man mit »gutem Muthe und Gewissen« die Gedanken von Strauß zurückweisen dürfe, denn sein Glaube versetze uns »ungefähr auf den Standpunkt des Spießbürgers der römischen Kaiserzeit, der am Mysterium des Staatsoberhaupts seine



























Religion hat. den im ruhigen Genuß seiner Güter gegen äußere Feinde das Heer, gegen innere die Strenge des Gesetzes schützt, der in der Beschäftigung mit einer todten Kunst sich die düsteren Stunden vertreibt, welche die Staatsordnung von ihm abzuhalten nicht im Stande ist«. Mit einer solchen Kultur »ist das Christenthum schon einmal fertig geworden«. Ein bloßes Gedankending ist für ihn der Glaube von Strauß, welcher nur das Bildungsbürgertum anspricht, auf die wirklichen Fragen des Menschseins keine Antworten hat und den einzelnen aut einen egoistischen Individualismus zurückstößt. Statt hastig und rücksichtslos die christliche Lebensansicht, diese »Bande der Gemeinschatt«. aufzugeben, wird es »ein besseres Streben sein, auf Formen zu sinnen, welche dieser Gemeinschaft, allen Schwierigkeiten veränderter Zeiten zum Trotz, ihr Bestehen in möglichst weitem Umfange noch sichern, zumal in der Noth der Gegenwart, in welche die Lebensbetrachtung des Christenthums noch manche erlösende Idee hineinscheinen läßt. Heutzutage wo die Völker so offen auseinanderfahren, die Stände der Gesellschaft nur zu feindselig gegen einander sich abzuschließen drohen, und auch die Individuen an einer bedenklichen Gleichgültigkeit gegen alle nicht bloß auf niedere Interessen gegründeten Gemeinschaft leiden, ist es doch immerhin von unschätzbarem Werthe. wenn über dieser ganzen unheilvollen Auflösung mindestens der Christenname als eine Art kategorischen Imperativs, der sie verurtheilt, schwebt«.
      O. plädiert also tür eine Theologie, welche die altgewordene Tradition des Christentums an dieser Bruchstelle der Moderne nicht aufgibt oder umdeutet, sondern ihr - bei aller Zurückhaltung als problematische Wissenschaft - eine Beschützerin zu sein versucht. Er hat dieses positive Anliegen in seinem Nachwort von 1903 teilweise zurückgenommen. Die moderne Theologie, die er 1873 als »Eintagsfliege« eingeschätzt hatte, erlebte in Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch damals die Zeit ihrer Hochblüte. Isoliert und auch verbittert notierte O. seine scharfe Kritik und Verärgerung auf vielen Zetteln seines sog. »Kirchengeschichtlichen Lexikons« - von »Apologetik, moderne« über »Harnack« zu »Theologie, moderne« - das die Grundlage für seine »Protane Kirchengeschichte« sein sollte. Immer stärker kreisten seine Gedanken um den »finis christiamsmi«. das Ende des Christentums. Unter den Bohrungen seiner historischen Kritik sollte der Kollaps des ohnehin morschen Baus beschleunigt werden. Er rechnete damit, »daß die religiösen Probleme überhaupt auf ganz neue Grundlage zu stellen sind, eventuell auf Kosten dessen, was bisher Religion geheißen hat«. Doch seme Altersbeschwerden und sein Tod 1905 ließen es nicht mehr dazu kommen. Er ordnete seinen Nachlaß und übergab ihn Bernoulli. in der Hoffnung, daß dieser mit Hilfe seiner Zettel sein Werk schreiben würde. Bernoullis Ausgabe von Christentum und Kultur 1919) verhalf O. zu einem Ruhm, den er bei Lebzeiten nicht gehabt hatte. Seine Kritik moderner Theologie wie nationalistischer Religionssurrogate fand nach der säkularen Katastrophe von 1914 bis 19 iS erstmals aufmerksame Hörer. Die eindringlichen Gedanken zu Individualismus, Askese und Tod, um nur emige herauszugreifen, sprachen viele an. Karl Barths brillante Rezension Unerledigte Antragen an die Theolcgie, in der O. zum »negativen Zeugen« des Neuaufbruchs der Dialektischen Theologie wurde, und Martin Heideggers Interesse am eschatologischen Zeitverständnis der urchristlichen Schriften, das. unter Bezugnahme auf O., in den Vorarbeiten zu Sein und Zeit dokumentiert ist. zeigen, daß er Fragestellungen formuliert hat, die zentral sind; auch die Namen von Walter Benjamin, Karl Löwith, Jacob Taubes und anderer weisen auf eine noch ungeschnebene Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte.
      Aus O.s Worten spricht eine humane Skepsis und eine differenzierte Sicht der vielschichtigen menschlichen Realität, eine Resistenz gegen Ideologien, die auch heute noch, in einer Zeit erneuter Diskussion um Mythos und Moderne, eine Beschäftigung mit den Gedanken dieses »antimodernen Modernisten« lohnend macht.
      Brändle, Rudolf/Stegemann. Ekkehard : Franz Overbecks unerledigte Anfragen an das
Christentum. München 1988. Nigg, Walter: Franz Overbeck. Versuch einer Würdigung. München 1931.
      Xiklaus Peter


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Lob des ungehorsams - franz fühmann

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